中國大食間的交通

　　
　　回教原名叫作伊斯蘭（Islam），是一個阿拉伯字，意思是"順從"。"順從"，應該是"順從造物主"的意思。
　　
　　隋大業(yè)六年（公元610年），回教創(chuàng)興于阿拉伯。不久以后，回教就由阿拉伯傳到中國來。但中國和阿拉伯間的交通，是在很早的時候就有了的，并不是回教興起以后的新鮮事情。
　　
　　當漢武帝時，張賽鑿空，就聽說西方有一個條支國。后漢和帝永元九年（公元97年），甘英奉使西域，他親自到了條支。條支，據(jù)有些學者的研究，是ndiochia（ntiochia的訛音）的省譯，乃是以一個地方的名字而泛指美索不達米亞（MeSOpot：alllla）全部的。我們知道，美索不達米亞是可以算在阿拉伯半島以內(nèi)的。這樣，我們很可以說，在回教創(chuàng)興五百年前，中國阿拉伯間已經(jīng)有交通了。
　　
　　在東晉及南北朝時期，南海的航運已經(jīng)相當?shù)匕l(fā)達。據(jù)阿拉伯史家的記載，這時候已有中國和印度的船只，經(jīng)由波斯灣，航人阿拉伯內(nèi)河。
　　
　　隋及唐初，波斯人到中國來的很多。這所謂波斯人，可以解釋為波斯國的人，也可以說是從波斯灣來的人。如果后一個解釋是對的，當時所謂波斯人中，就一定包含不少的阿拉伯人在內(nèi)。即使這個解釋不對，恐怕事實上也有些阿拉伯人從波斯灣到中國來的。因為波斯灣，在這個時期，已可能成為對印度和中國的重要貿(mào)易港口所在了。
　　這都是回教興起前，中國與阿拉伯間交通的情形?；亟膛d起后，中國阿拉伯間的交通已經(jīng)大大地進步。這時，中國人習慣用大食這兩個字，稱呼阿拉伯。大食是TaZi的譯音，原是一個波斯宇。中國人大概是從波斯人那里學到了這個名詞。大約，至晚從唐永徽二年（公元651年）起，一直到蒙古人人中原止，中國人都使用著這個名宇。現(xiàn)在我們也可照著唐宋人的習慣，用這兩個字表示唐宋時期的阿拉伯。

　　　　唐時，中國大食間的通路，正常的有兩條。一條是走海路，一條是走陸路。貞元間（公元785－805年）宰相賈耽著錄中國人四夷路程，就詳細地說到這兩條路。他說：　　
　　安西西出朽厥關，渡白馬河，百八十里西人俱毗羅磧。經(jīng)苦井，百二十里在俱毗羅城。又六十里，至阿悉言城。又六十里，至撥換城，一曰威戎城，曰姑墨洲，南臨思渾河。乃西北渡撥換河。中河，距思渾河北二十里，至小石城。又二十里，至于祝境之胡蘆河。又六十里至大石城，一曰于祝，曰溫肅州。又西北三十里，至粟樓烽。又四十里，度撥達嶺。又五十里，至頓多城，烏孫所治赤山城也。又三十里，度真珠河。又北西，度乏驛嶺，五十里度雪海。又三十里，至碎卜戌。傍碎卜戌五十里，至熱海。又四十里，至凍城。又百一十里，至賀獵城。又三十里，至葉支城，出谷至碎葉川口。八十里，至裴羅將軍城。又西，二十里至碎葉城。城北有碎葉水。水北四十里有羯丹山，十姓可汗每立君長于此。自碎葉西十里，玉米國城。又三十里，至新城。又六十里，至頓建城。又五十里，至阿夫不來城。又七十里，至俱蘭城。又十里，至（木兌）建城。又五十里，至但邏斯城。

　　　　安西是現(xiàn)在的庫車。俱毗羅磧是現(xiàn)在的赫色勒（Hosel）沙磧。阿悉言城是現(xiàn)在的拜城。撥換城是現(xiàn)在的阿克蘇城。思渾河是現(xiàn)在的塔里木河。于祝是現(xiàn)在的烏什。拔達嶺是Badel嶺。熱海是＊。軍突弄是PUau Ku dur即 Paulo Conde。海峽是滿刺加海峽。佛逝在巴林馮（palembang）。河陵是爪哇。師子國是錫蘭島。天竺是印度。彌蘭大河是印度河。提羅盧和是Den：7llajrl。烏刺國是Obollah。末羅國是Basra?？`達城是baghdad。提羅盧和、烏刺。末羅，都是波斯灣上的港口。縛達是大食的都城。這是中國大食問，經(jīng)由南海、滿刺加海峽、孟加拉國灣、馬拉巴海岸、阿拉伯海，和波斯灣以相往還的海上航道。
　　
　　在這兩條路線外，還有兩條可能的路線。一條路線是自大食從海道到安南，再由安南從陸路到云南。又一條路線，是自大食從海道到天竺，再自天竺從陸路到云南。在賈耽書中，記著一條安南通天竺道，云南正是這條道的中心。如果以云南為行程的起點，他這一條道的記錄正好可分為兩條道的記錄，即云南通天竺道和云南通安南道。賈耽既有這樣的記載，想來當時，這兩條道上必定是常有行旅往來的。不過僅就中國大食間的交通而論，這兩條道畢竟比上述的兩條路線要迂遠得多。即使有大食人經(jīng)由這兩條路到中國，或中國人經(jīng)由這兩條路到大食，人數(shù)也一定是很有限的。
　　
　　自唐時起，一直到現(xiàn)在，中國大食間的交通路線，除了因受軍事影響而需另覓途徑者外，似乎都不出這四條路線的范圍。本章參考數(shù)據(jù)舉要
　　關于回教教義的概要，可看劉智著的《天方性理》、《天方典禮》（有成都。廣州、鎮(zhèn)江、昆明等處刊本），納忠譯的《伊斯蘭教》（北平成達師范學校出版），馬堅譯的《回教真相》（商務印書館出版）。
　　
　　關于條支之考證及中國大食間在回教興起前之交通，可看王古魯輯譯的白鳥庫吉《塞外史地論文譯叢》（商務印書館出版），張星（火良）編的《中西交通史料匯篇》第三冊（輔仁大學出版）。
　　
　　關于安西至但邏斯城的地名考訂，可看馮承鈞譯的沙畹《酉突厥史料》第一篇第二章。

　　　　關于廣州至縛達城的地名考訂，可看馮承鈞譯的伯希和《交廣印度兩道＊。軍突弄是PUau Ku dur即 Paulo Conde。海峽是滿刺加海峽。佛逝在巴林馮（palembang）。河陵是爪哇。師子國是錫蘭島。天竺是印度。彌蘭大河是印度河。提羅盧和是Den：7llajrl。烏刺國是Obollah。末羅國是Basra。縛達城是baghdad。提羅盧和、烏刺。末羅，都是波斯灣上的港口。縛達是大食的都城。這是中國大食問，經(jīng)由南海、滿刺加海峽、孟加拉國灣、馬拉巴海岸、阿拉伯海，和波斯灣以相往還的海上航道。

　　
　　在這兩條路線外，還有兩條可能的路線。一條路線是自大食從海道到安南，再由安南從陸路到云南。又一條路線，是自大食從海道到天竺，再自天竺從陸路到云南。在賈耽書中，記著一條安南通天竺道，云南正是這條道的中心。如果以云南為行程的起點，他這一條道的記錄正好可分為兩條道的記錄，即云南通天竺道和云南通安南道。賈耽既有這樣的記載，想來當時，這兩條道上必定是常有行旅往來的。不過僅就中國大食間的交通而論，這兩條道畢竟比上述的兩條路線要迂遠得多。即使有大食人經(jīng)由這兩條路到中國，或中國人經(jīng)由這兩條路到大食，人數(shù)也一定是很有限的。
　　
　　自唐時起，一直到現(xiàn)在，中國大食間的交通路線，除了因受軍事影響而需另覓途徑者外，似乎都不出這四條路線的范圍。本章參考數(shù)據(jù)舉要
　　
　　關于回教教義的概要，可看劉智著的《天方性理》、《天方典禮》（有成都。廣州、鎮(zhèn)江、昆明等處刊本），納忠譯的《伊斯蘭教》（北平成達師范學校出版），馬堅譯的《回教真相》（商務印書館出版）。

　　　　關于條支之考證及中國大食間在回教興起前之交通，可看王古魯輯譯的白鳥庫吉《塞外史地論文譯叢》（商務印書館出版），張星（火良）編的《中西交通史料匯篇》第三冊（輔仁大學出版）。
　　關于安西至但邏斯城的地名考訂，可看馮承鈞譯的沙畹《酉突厥史料》第一篇第二章。
　　
　　關于廣州至縛達城的地名考訂，可看馮承鈞譯的伯希和《交廣印度兩道考》下卷，楊鏈譯的桑原騭藏《唐宋東洋貿(mào)易港研究》（以上三書俱商務印書館出版）。
　　關于安南至天竺道，也可看《交廣印度兩道考》。
　　關于宋代中國大食交通的，可看周去非《嶺外代答》（有知不足齋叢書本），趙汝適《諸蕃志》（有《函?！繁?，《學津討原》本，《國學文庫》本，商務印書館出版馮承鈞《校注》本）。

　　　　關于元明時中國大食交通的，可看汪大淵《島夷志略》（有藤田車八校注本），邱處機《長春西游記》（有李文田校注本）和馮承鈞譯的伯希和《鄭和下西洋考》（商務印書館出版）。

　　　　關于清代中國大食交通的，可看馬德新《朝覲途記》（有昆明刊本）。 大食商人的東來
　　
　　回教傳人中國，大概是信奉回教的大食商人帶來的。
　　
　　唐宋時，大食商人到中國來的很多。他們在得到政府允許的時候，可以在某幾個指定的都市間往返貿(mào)易。但通常，他們都聚居在幾個濱海的口岸上。唐時，是廣州、揚州。宋時，是廣州，泉州，杭州。《舊唐書·鄧景山傳》記上元元年（公元760年）田神功之亂，楊州的波斯大食商人遇害的，有數(shù)千人之多。大食人在唐末所作游記，說黃巢之亂，廣州的回教人、基督教人、猶太教人被殺的，共有十二萬人之多。這都可見，唐時廣、揚二州居留的大食人是很多的。宋時的海外貿(mào)易，是承繼唐時已有的規(guī)模而發(fā)展的。大食商人這時在南洋貿(mào)易上的領導地位，更比唐時顯著。這里，官私文書之記載海外各國的，差不多都把大食列在第一位。這時著名的外國商人，也差不多都是大食商人?！稁X外代答》說："諸蕃國之富盛多寶貨者，莫如大食國。"這已說明大食商人地位的重要?！镀贾蘅烧劇氛f："廣州蕃坊，蕃人衣裝與華異，飲食與華同?；蛟疲浩湎葒L事翟曇氏，受戒勿食豬肉。至今蕃人，但不食豬肉而已。"不食豬肉，自是信回教的大食人?！犊烧劇芬圆皇池i肉為蕃人的特有習慣，更可見宋時聚居廣州的大食人之多了。
　　
　　大食商人在中國者，大致都很闊綽，為唐宋人所艷稱。唐人小說記載波斯大食商人豪富的故事甚多。他們所說的波斯人，有時實在也是大食人。他們所說的波斯邸，有時實在也是大食人開辦的商店。例如裴鍘的《崔偉傳》說，崔偉到波斯邸，打算用所得的明珠換錢。有一老胡人用十萬緡來換這個珠子。"崔潔胡人曰：“何以辨之?”曰：“此大食國寶陽隧珠也。昔漢初趙倫使異人梯山航海，盜歸番禹。今僅千載矣。我國有能玄象者，言來歲國寶當歸。故我王召我具大舶重資，抵番禹面搜索。今日果有所獲矣。”遂出玉液而洗之，光鑒一室。胡人遽泛舶歸大食去。"這是在唐人小說中，"波斯"可解為"大食"的一個例子，也是唐時大食商人闊綽之一個例子。小說中所說的某一件事情固不可完全相信，但小說中所表示的某一類事情總是有它的社會背景的。宋時雖沒有這一類的小說，但有不少實事的記載。例如北宋的辛押陀羅，居廣州數(shù)十年，家資達數(shù)百萬緡。南宋時的蒲亞里，一個人在同一時期進奉大象牙二百零九株、大犀三十五株，每株象牙都在五、七十斤以上。羅辛，一個人在同一時期販來的香料，僅乳香一項達三十萬絹。番禹蒲氏在居留地的住宅，層樓杰觀，晃蕩綿亙，不能悉舉。宋末的佛蓮，富厚的程度，可以己力發(fā)海舶八十艘。這都可見宋時大食商人闊綽的一斑。
　　
　　大食商人在中國似無傳教的事，但他們之來華對于教義的傳布，似也不無關系。第一，因為他們是異邦人，并且舉止闊綽，他們的行動很易受一般人注意，他們的宗教生活也就可能成為人們所注意的一種目標。第二，他們在中國的商業(yè)活動，事實上恐怕不能不雇用中國人來幫忙。這些中國人同他們相處日久，也許有信仰回教的人。不過，這兩種可能的事究竟可能到甚么程度，我們是沒有法子來估定的。
　　
　　大食的商人，有時常代表大食或大食的某一地方到中國來作朝貢使。新舊《唐書·大食傳》和《宋史·大食傳》所記的朝貢使，從各方面來看，似乎都是大食商人充任的，他們朝貢的任務大概也不出于商務聯(lián)絡的意義。大食朝貢使之最早的記錄是永徽二年，就是普通所認為回教傳人中國的一年。其實，大食朝貢使到中國來，是一件事；回教傳人中國，是又一件事。我們說，回教傳入中國，與大食商人或大食朝貢使有相當關系，是可以的。但要一定說回教
　　
　　傳入中國，與某次朝貢使有關，是不可以的。并且，大食朝貢使雖于永徽二年始來，但在這一年，誰也不敢說，沒有回教人到中國來過啊。
　　
　　唐天寶十年（公元75年），中國大食間因石國（現(xiàn)在的塔什干）問題發(fā)生戰(zhàn)事。中國軍隊大敗，死傷數(shù)目在二三萬人至十萬人之間。大食對唐在西域的勢力作了一個很大的打擊。但兩國的關系，并沒有因此而惡化。天寶年間，安祿山之亂，大食還應中國的請求，派兵來中國定亂。由海道到中國來的大食商人，更完全和這次戰(zhàn)事沒有關系，照舊地源源而來。另外，有一件很重大的事，是由這次戰(zhàn)事產(chǎn)生的。這次戰(zhàn)事使大食在俘獲的中國人中，發(fā)現(xiàn)許多造紙工人。于是大食得大規(guī)模地設立造紙廠，并在若干年后將中國造紙術輾轉介紹到歐洲去，給歐洲中世紀文明以很大的刺激。有人說，歐洲近代文明的產(chǎn)生，和中國造紙術的西行，有很大的關系。這話并不夸大。這是當初兩國軍事當局所夢想不到的結果，也是當時東來的大食商人想象不到的奇跡。本章參考資料舉要
　　關于大食商人居留的情形，可看陳裕菁譯的桑原騭藏《蒲壽庚考》第二章，劉復劉小蕙合譯的《蘇來曼東游記》（以上二書均中華書局出版）。
　　關于大食商人的唐人小說，可看《中西交通史料匯篇》第三冊中所集《太平廣記》各篇。

　　關于大食商人之香料貿(mào)易，可看白壽彝的《宋代伊斯蘭教徒之香料貿(mào)易》（《禹貢》半月刊第七卷第四期）。

　　關于大合朝貢使的記載，可看新舊《唐書·大食傳》、《宋史·大食傳》、《冊府元龜》九七零，九七一，九七二，九七五等卷，《宋會要稿》"蕃夷"門。
　　關于天寶十年，唐與大食間的戰(zhàn)事，可看白壽彝的《從但邏斯戰(zhàn)役說到伊斯蘭教之最早的華文記錄》（《禹貢》半月刊第五卷第十一期）。

　　關于中國造紙術之西行，可看姚從吾《中國造紙術之西行》（《輔仁學志》第一卷第一期），劉麟生譯的卡德《中國印刷術源流考》。

　　大食法之記載

　　回教，唐時叫作大食法。中國人記述大食法最早的，是杜環(huán)的《經(jīng)行記》。杜環(huán)在天寶十年作隨軍書記。中國軍敗時，為大食所虜。后來在大食十二年，經(jīng)行西域各國。寶應初年，環(huán)始附商船，從海道歸國?！督?jīng)行記》大概是他回國后，根據(jù)以前的臨時筆記而寫成的一部書?，F(xiàn)在原書失佚，只能從《通典》一九三、一九四兩卷的附注中，見到它的片段?！锻ǖ洹肪硪痪湃督?jīng)行記》：

　　（大食）一名亞俱羅。其大食王，號暮門，都此處。其士女瑰偉長大，衣裳鮮潔，容止閑麗。女子出門，必擁蔽其面。無問貴賤，一日五時禮天。食肉作齋，以殺生為功德。系銀帶，佩銀刀。斷飲酒，禁音樂。人相爭者，不至毆擊。

　　又有禮堂，客數(shù)萬人。每七日，王出禮拜，登高生為眾說法，曰：'人生甚難，天道不易。奸非劫竊，細行漫言，安己危人，欺貧虐賤，有一于此，罪莫大焉。凡有征戰(zhàn)，為敵所戮，必得生天。殺其敵人，獲福無量。'率士稟化，從之如流。法唯從寬，葬唯 儉。

　　同卷又引：

　　諸國陸行之所經(jīng)，山胡則一種，法有數(shù)般。有大食法，有大秦法，有尋尋法。……其大食法者，以弟子親戚而作判典，縱有微過，不至相累。不食豬狗驢馬等肉，不拜國王父母之尊，不信鬼神，祀天而已。其俗每七日一假，不買賣，唯飲酒諺浪終日。

　　又卷一九四引：

　　從此至西海以來，大食波斯參雜居上。其俗禮天，不食自死肉及宿肉，以香油涂發(fā)。

　　在這幾段話里，杜環(huán)說到了回教的基本信仰、禮拜、作齋和日常生活上應該遵守的一些條件。

　　回教的基本信仰是一神的，認造物主是最高的存在，無形象，無比擬，超時間性，超空間性，單一，無偶?；亟趟绨莸膶ο螅挥兴?。他以外，回教人無所拜，也不得有所拜。杜環(huán)說："不拜國王父母之尊，不信鬼神，祀天而已"，就是說的這種基本信仰。杜環(huán)用一個"天"宇，大概是要表示最高存在的意思。不過天還是有形象的，還是造物主所造的一種物，并不足以表示造物主的本然。在這一點上，杜環(huán)的記載不免有點毛病。
　　 回教的禮拜，通常有三種。一種是日常的禮拜，每日五次。第一次在東方發(fā)白，太陽還未出來以前，叫作晨禮。第二次在過了正午的時候，叫作響禮。第三次在日落前的相當時期，叫作哺禮。第四次在黃昏的時候，叫作夕禮。第五次在天已夜的時候，叫作宵禮。又一種是七日一次的禮拜，叫作聚禮，在耶穌教的禮拜五舉行。按規(guī)矩，這一次的禮拜，全城的人必須集中到一個禮拜寺里，由當?shù)匦姓I袖領導禮拜。如果是在一個普通城市，應該是由市長領導。如在國都，應該由國王領導。并且在正式禮拜以前，領導人照例要報告七日來的大事，并對群眾有所訓誨。杜環(huán)把這兩種禮拜都說明了。"無問貴賤，一日五時禮天"，是說第一種禮拜。"每七日，王出禮拜，登高坐為眾說法"，是說的第二種禮拜在國都舉行時的情形。"其俗每七日一假，不買賣，唯飲酒，謔浪終日，"這也是說的聚禮日的情形。不過這句話有錯字，末了的十個字應該是"不買賣飲酒，唯謔浪終日"。意思是說，這一天是放假日，做買賣的也不做買賣了，不過他們雖在放假日，也不喝酒，只玩一天罷了。

　　 回教的第三種禮拜是會禮，每年僅舉行二次，一次在回歷十月初，一次是在回歷十二月十日。這二次禮拜，也是大會全城的人的禮拜，比聚禮更隆重，更受重視。十月初的會禮，是結束九月間作齋的一個大典?；亟倘嗽诰旁麻g，要作一個整月的齋。在這一個月里，日出之后，日落之前，都不許進飲食。但在夜間可以飲食一切合宜的東西，肉類也是照?？梢允秤玫摹Ｒ粋€月的齋期完了之后，大家共同舉行一次會禮。至于十二月間的會禮，則除了禮拜之外，還有一種很重要的大典，就是宰牲。每一個回教的人，凡是有余財?shù)模家H自宰一只羊，或七個人合起來宰一只?；蛞恢获?。此后就把宰得的肉分作三份，一份留著自用，一份送給親友，一份送給貧人。這種辦法的意思，是要叫人犧牲，犧牲私欲，履行正道。杜環(huán)沒有把這兩次會禮正式地說出來，但把作齋和宰牲都說出來了。"食肉作齋，以殺生為功德"，就說的是這兩件事情。杜環(huán)對于這兩件事情，似乎還不理解，所以在這兩句話里，很表示著詫異的神氣。
　　回教對于日常生活的處理，在飲食方面，禁止吃豬肉，自死肉，禁止喝酒。在行為方面，禁止斗毆，禁止奸淫竊盜，禁止仗勢凌人，禁止損人利己。對于敵人，可以自正道的立場上和他對抗。遭遇侵略，可以反攻，可以對敵人施行殺戮。如果回教人為正道戰(zhàn)死，回教的經(jīng)典是保證他可以人天國的。諸如此類的教條，杜環(huán)都說到了，并且都是正確的。這是中國回教史上所應該大書特書的。
　　杜環(huán)以后，旁人具體地記述回教教義的，似乎還沒有人。北宋時，歐陽修作《新唐書·大食傳》，就是摘取杜環(huán)的文章，收進傳里去的，也別無新說。

　　南宋寶慶元年（公元1225年），趙汝適著諸善志，稱回教為大食教度。他在"大食國"條下，述大食教度說：

　　王與官民皆事天。七日一削發(fā)剪甲。歲首清齋，念經(jīng)一
月。每日五次拜天。

　　第一句是說回教的信仰。第二句是說聚禮日，回教人所通行的風習。第三句是說作齋。第四句是說平常的禮拜。這一段話說的不如《經(jīng)行記》詳細，又不如它的正確。在《諸蕃志》以外，宋代著作，如朱或《萍洲可談》，如岳剛程史》，都記著一點回教教義或風習，但更是捕風捉影，不堪一讀了。

　　就唐宋兩代關于回教教義的漢文記錄來看，《經(jīng)行記》是最早的，也是最好的。這一方面可以使《經(jīng)行記》在中國回教史上占一個地位，另一方面也可以使我們知道回教在當時簡直是得不到中國學人之認識的。本章參考數(shù)據(jù)舉要

　　關于回教禮拜、作齋等典禮的，可以看清劉智的《天方典禮》和余浩洲刊行的《真功發(fā)微》（都有術刊本、馬福祥影印本）。

　　 關于回教之處理日常生活的，可以看明王岱輿的《正教真詮》，清馬注的《清真指南》（都有木刻本）。

　　關于回教根本信仰的，可看王岱輿的《清真大學》（有北平石印本、馬福祥排印本），《希真正答》（有馬福樣排印本），今人馬堅譯的《回教哲學》（商務印書館出版）。
禮堂和公共墓地的創(chuàng)建

　　回教人宗教活動的中心，是在禮拜寺。禮拜寺，唐人叫作"禮堂"。杜環(huán)《經(jīng)行記》說大食的禮堂容數(shù)萬人，就是指麻嘉（Makka）的大禮拜寺說的。這是"禮堂"之名所自始。

　　北宋歐陽修撰《唐書·大食傳》，也因襲《經(jīng)行記》，采用"禮堂"的名宇。

　　南宋岳珂記其在紹熙三年（公元 1192年）所見回教禮堂，說"有堂焉，以祀名"。這似是又有"祀堂"的名字。開禧二年（公元1206年）前，方信孺著《南海百詠》，則采用"禮拜堂"三個字作名稱。

　　唐時，在中國的禮堂，相傳有兩個。一個在長安，即現(xiàn)在大學習巷的禮拜寺。一個在廣州，即懷圣寺。

　　長安大學習巷禮拜寺里有一塊碑，題作"創(chuàng)建清真寺碑"，碑尾題"天寶元年"。如果這碑可靠，它就算是一塊最古的回教碑，這寺也就是一座最早的禮堂。但近年經(jīng)專家考證，這塊碑實在靠不住，它最早也不過是明代的東西。因而，這座寺是甚么時候創(chuàng)建的，也就成問題了。

　　懷圣寺湘?zhèn)魇撬彘_皇年間創(chuàng)建的。據(jù)說這時，穆罕默德命賽一德斡歌士帶著三十冊《古蘭經(jīng)》到中國來傳教，遂在廣州首建這個寺。但這傳說顯然不可信。開皇年間，穆罕默德尚未傳布回教，如何能派人到中國傳教?《古蘭經(jīng)》成書，是在穆罕默德去世之后，斡歌士如何能于穆氏在世時攜帶全經(jīng)到中國去?這都是不可能的。

　　這兩個寺雖沒有確切的證據(jù)，可以證明它們是在唐時創(chuàng)建，但唐時長安之有回教禮堂是可能的，廣州有回教禮堂之可能性更大。懷圣寺雖不見得創(chuàng)建于唐，但至晚要創(chuàng)建于宋，比長安大學習巷的寺要早得多。

　　唐大中五年（公元851年），有一個大食商人叫作蘇萊曼（Su－la。）的，到廣州來。據(jù)他說："廣府是商人匯集的地方。中國皇帝派一個回教人，處理在這里經(jīng)商的回教人間的訴訟。在每一個節(jié)期，就由他領導大家禮拜，宣讀天啟，并為回教國的蘇檀（Sultan）祈福。伊拉克（lrak）的商人對于他的判斷，總是服從的。他按照真理做事，他的判斷總是合于真經(jīng)和教規(guī)的。"這個裁判訴訟的人，似乎就是宋時所說的蕃長。他是一個執(zhí)法者，同時也就是一個教長。他所住的地方，似乎就是宋時所說的蕃長司。這是一個凡人法庭的所在地，也是一個宗教活動中心的所在地。如以現(xiàn)在回教社會中，司法和教務不分的情形來看，這個蕃長司在實際上也應該就是一個禮堂。如果這話不錯，則我們根據(jù)蘇萊曼的報告，說唐時廣州有回教禮堂的存在，總應該和事實相去不遠吧?

　　岳珂記紹照三年所見聞云：

　　番禹有海徐雜居。其最豪者蒲姓，號白番人，本占城之貴人也。既浮海而遇風濤，憚于復反，乃請于其主愿留中國以通往來之貨。主許焉，舶事實賴，給其家。歲益久，定居城中，居室稍侈靡逾禁。使者方務招徠以阜國計，且以其非吾國人，不之問。故其宏麗奇?zhèn)ィ鎻埗?，富盛甲一時。……

　　獠性尚鬼而好潔，平居終日，相與膜拜祈福。有堂焉，以祀名，如中國之佛而實無像設。稱謂聱牙，亦莫能曉，競不知其何神也。堂中有碑，高袤數(shù)丈，上皆刻異書，如篆箍，是為像主。拜者皆向之…··中堂有四柱，皆沈水香，高貫于棟。曲房便榭，不論也。……

　　后有卒堵波，高入云表，式度不比它塔。環(huán)以甓，為大址，累而增之外園而加灰飾，望之如銀筆。下有一fi，拾級以上，由其中而園轉焉，如旋螺。外不復具梯蹬。每數(shù)十級，啟一竇。歲四五月，舶將來，群獠人于塔，出于竇，啁啾號噱，以祈南風，亦輒有驗。絕頂有金雞其巨，以代相輪，今亡其一。

　　他日，郡以歲時勞宴之，迎導甚設。家人帷觀，余亦在。見其揮金如糞土，輿皂無遺。珠璣香貝，狼藉坐上，以示侈。 帷人曰：此其常也。后三日，以合薦酒，饌燒羊以謝大僚，日如例。

　　依這所記把堂與塔之關系及形式來說，它們顯然就是懷圣寺和懷圣塔?？贾诿髑鍍纱挠涗?。如《殊域周咨錄》、《羊城古鈔》、《廣東通志》等書，也可證明這是不錯的。這可見，懷圣寺雖不必是唐建，然它至晚是宋建，是可以相信的。又，以蒲姓所表現(xiàn)的身份，和"群潦"之出人于塔以祈南風的情形來看，蒲姓之為蕃長，及其祀堂之為公共建筑，似也很可相信。這一點，對于幫助我們理解唐宋時回教禮堂之性質(zhì)，是很有意義的。