一、胎兒的生命權(quán)問(wèn)題
二、安樂(lè)死亡與生命權(quán)問(wèn)題
三、植物人的生命權(quán)問(wèn)題
四、器官移植與生命權(quán)
五、與生命權(quán)相關(guān)的克隆人法律問(wèn)題
隨著生物科技的發(fā)展，先進(jìn)的醫(yī)療器械的運(yùn)用，安全人工流產(chǎn)問(wèn)題的解決，生命維持技術(shù)、生殖技術(shù)、器官移植技術(shù)、遺傳克隆技術(shù)等不斷地發(fā)展和完善，這些問(wèn)題使我們伊斯蘭教受到前所未有的挑戰(zhàn)，同時(shí)產(chǎn)生了系列無(wú)法解決的理論問(wèn)題。以下是我看到有關(guān)專(zhuān)家對(duì)以上五個(gè)問(wèn)題的看法。我發(fā)到群中作以期拋磚引玉、求教于各位專(zhuān)家學(xué)者，阿訇。
 
一、胎兒的生命權(quán)問(wèn)題
 
現(xiàn)代民法學(xué)理論認(rèn)為，生命權(quán)是自然人最為寶貴的人格權(quán)，是一切民事權(quán)利的基礎(chǔ)，也是其他民事權(quán)利的源權(quán)(權(quán)利能力始于生命的開(kāi)端)。一般認(rèn)為，在權(quán)利類(lèi)型的劃分上，生命權(quán)屬于支配權(quán)的范疇，傳統(tǒng)民法學(xué)理論將生命權(quán)定性為自然人對(duì)其生命利益享有絕對(duì)支配的權(quán)利，[1]故此，生命權(quán)不可讓度。胎兒是否具有生命權(quán)?這個(gè)問(wèn)題在我國(guó)法學(xué)理論中幾乎不存在爭(zhēng)議，但是，這并不能說(shuō)明其在世界范圍的法學(xué)理論領(lǐng)域沒(méi)有爭(zhēng)議，尤其在伊斯蘭國(guó)家與民眾以信奉“天主教”、“基督教”為主的國(guó)度。安全人工流產(chǎn)技術(shù)的出現(xiàn)與發(fā)展，涉及胎兒與嬰兒的轉(zhuǎn)化——生命權(quán)的開(kāi)始問(wèn)題，盡管“胎兒是孕婦身體的一部分，應(yīng)由孕婦決定胎兒的命運(yùn)”這一主張受到“反墮胎者”的質(zhì)疑與批判，但是，孕婦的意志決定了胎兒生命的權(quán)利，卻已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。1973年美國(guó)高等法院判決“RoevsWade"一案時(shí)認(rèn)為，人工流產(chǎn)的決定是屬于一個(gè)婦女在基本憲法上擁有的私權(quán)，這里所指的私權(quán)是指人工流產(chǎn)是孕婦私人的決定，除她個(gè)人與進(jìn)行手術(shù)的醫(yī)生之外，第三者包括孕婦丈夫，無(wú)權(quán)干預(yù)。美國(guó)學(xué)者朱迪(Judith Thomson)認(rèn)為，就算胎兒是人，其生命權(quán)也不大過(guò)孕婦的自主權(quán)，故孕婦仍有權(quán)選擇人工流產(chǎn)。[2]
“胎兒的生命權(quán)大不過(guò)孕婦的自主選擇權(quán)”，這一論斷與傳統(tǒng)民法之生命權(quán)理論不相符合。傳統(tǒng)民法學(xué)理論將生命權(quán)定性為自然人對(duì)其生命利益享有絕對(duì)的支配權(quán)，是首要的人格權(quán)；既然認(rèn)為胎兒享有生命權(quán)，那么胎兒的生命利益應(yīng)當(dāng)是由其自己支配，盡管胎兒無(wú)行為能力。因?yàn)樯鼘儆趪?yán)格人身性質(zhì)的權(quán)利類(lèi)型，不可讓度、不能轉(zhuǎn)移，故此，代理理論(孕婦代為行使胎兒的生命決定權(quán))無(wú)從適用。朱迪(Judith Thomson)既然認(rèn)為“胎兒享有生命權(quán)”，那么，從民法的角度考量，孕婦就無(wú)權(quán)處分胎兒的生命了，這猶如母親無(wú)權(quán)決定孩子的生死權(quán)利一樣；因?yàn)樗齻円呀?jīng)不能把享有生命權(quán)的孩子 (甚至胎兒)看成自己制造的物，無(wú)權(quán)像對(duì)待自己的財(cái)產(chǎn)那樣毀掉他們，胎兒已經(jīng)是一個(gè)享有生命權(quán)的人!
墮胎在法學(xué)與倫理學(xué)上是一個(gè)十分棘手而富有爭(zhēng)議的問(wèn)題，它的核心爭(zhēng)議是人的生命從何時(shí)開(kāi)始——胎兒是否享有生命權(quán)，因?yàn)閷?duì)待人不同于其他的生命。在法學(xué)領(lǐng)域，墮胎至少意味著胎兒繼承權(quán)利能力的終結(jié)。在倫理學(xué)上，人與人相比較而言，誰(shuí)的生命更有價(jià)值?沒(méi)有人能夠回答這個(gè)問(wèn)題。“如果墮胎與否對(duì)孕婦和胎兒來(lái)說(shuō)是一個(gè)悲劇性的選擇，那么孕婦的生命受到保護(hù)的同時(shí)，孩子的生命卻被專(zhuān)橫地消滅了。但是，孕婦的生命還是孩子的生命更具有價(jià)值這個(gè)問(wèn)題很難說(shuō)是應(yīng)由人來(lái)判斷。”[3]羅馬天主教倫理學(xué)家認(rèn)為人的生命始于受孕之際，“即使一個(gè)小小的受精卵亦同樣享有人的尊嚴(yán)與價(jià)值”。[4]傳統(tǒng)基督教教義主張，人的生命是從受精卵開(kāi)始。因此，保守的基督教會(huì)反對(duì)人類(lèi)在任何階段人為實(shí)施對(duì)生命的摧殘和不尊敬之行為，他們堅(jiān)決反對(duì)墮胎，他們認(rèn)為墮胎是對(duì)生命的殘殺，胎兒是擁有生命權(quán)利的人。
一般認(rèn)為，墮胎的合理性在于：保障孕婦自主決定本人生殖的次數(shù)，自由支配自己的身體；對(duì)強(qiáng)奸等非正義之侵犯行為造成受孕結(jié)果，采取必要的補(bǔ)救措施。有學(xué)者認(rèn)為：對(duì)強(qiáng)奸等不正義行為造成受孕，孕婦享有選擇墮胎的權(quán)利是基于胎兒未經(jīng)其許可而寄宿其腹中，“它是在繼續(xù)著先前強(qiáng)奸者進(jìn)行的侵犯。”[5]為了維護(hù)受害者的自尊、名譽(yù)、幸福，維護(hù)孕婦的身心健康乃至生命安全，可以選擇墮胎。甚至有人提出主張“任何不想要的、非故意受孕的嬰兒都不應(yīng)該出生”。[6]如果這個(gè)觀點(diǎn)是正確的，那么是不是所有想要的、故意受孕的嬰兒都應(yīng)該出生?顯然，這種偏激的觀點(diǎn)完全否定了胎兒具有潛在人形的特征。
如果說(shuō)胎兒不是人，受精卵則更是如此，那么胎兒與受精卵是不是可以作為權(quán)利的客體?胎兒與受精卵既然不是人那么就是物，因?yàn)槭澜缟蠜](méi)有既不是人又不是物的東西(這里的物是廣義上的物，包括有體物和無(wú)體物)。胎兒與受精卵既然是物，自然可以作為權(quán)利的客體。“代孕母親”問(wèn)題的出現(xiàn)，使胎兒和受精卵成為民事權(quán)利權(quán)的客體變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。胎兒與受精卵是物這一觀點(diǎn)在事實(shí)上已經(jīng)被人們所接受。“代理母親”之人工繁殖科技的存在至少存在法學(xué)與倫理學(xué)上的問(wèn)題，其在北美曾受到廣泛的關(guān)注。1988年美國(guó)新澤西州最高法院的“BabyM”案件，事緣于威廉先生(WilliamStern)與瑪麗女士 (MaryBethWhitehead)達(dá)成協(xié)議，由瑪麗女士為其代孕并提供卵子，威廉先生支付酬金。但產(chǎn)后瑪麗女士拒絕將嬰兒按合約交付給威廉先生，引起社會(huì)對(duì)這種人工生殖出現(xiàn)的倫理問(wèn)題的關(guān)注。[7]胎兒和受精卵由于其不具有生命的完全形式，法學(xué)理論是否可以接受并允許其成為債權(quán)的客體?但是，“代孕母親”問(wèn)題的出現(xiàn)，不僅使“胎兒”和“受精卵”成為民事權(quán)利權(quán)的客體變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，而且使“嬰兒”這個(gè)完全人形的生命亦淪落為債權(quán)的客體，成為爭(zhēng)訟的標(biāo)的。由于代孕嬰兒是代孕合約(合同)的產(chǎn)物，毀約是否可以同時(shí)毀掉嬰兒?代孕母親由于其本人提供了卵子，是代孕嬰兒的原生母親，可以認(rèn)為在嬰兒尚未出生之前(處于胎兒之際)，代孕母親可以違約，有權(quán)決定其生命權(quán)。但是，如果代孕母親所懷的胎兒完全是他人提供的受精卵，而且提供受精卵的男女一方或雙方，已經(jīng)不再具有生殖能力或者已經(jīng)死亡，換而言之，受精卵是唯一的，那么賦予代孕母親有權(quán)決定胎兒的生命權(quán)，從倫理學(xué)、醫(yī)學(xué) (自然人之獨(dú)特基因的延續(xù))與法學(xué)(身份權(quán)的喪失)的理論角度思考，實(shí)際上是直接剝奪了他人(受精卵提供者)延續(xù)生命的權(quán)利。
我國(guó)現(xiàn)有民法理論認(rèn)為自然人的權(quán)利能力始于出生，胎兒不具有權(quán)利能力，不享有生命權(quán)。但是，我國(guó)《繼承法》規(guī)定，胎兒享有繼承之權(quán)利能力，在繼承問(wèn)題上胎兒與自然人同等享有繼承權(quán)。這一問(wèn)題的紛爭(zhēng)焦點(diǎn)是胎兒的權(quán)利能力究竟從何時(shí)開(kāi)始較為合理，即采用“受孕說(shuō)”還是“獨(dú)立呼吸說(shuō)”。筆者認(rèn)為，對(duì)于同一事務(wù)采用多重標(biāo)準(zhǔn)，在法學(xué)領(lǐng)域是不嚴(yán)肅的舉措。換而言之，受精卵與胎兒是繼承法上之人的概念，至少是潛在的人，其與人具同等權(quán)利。繼承之權(quán)利能力始于受孕，而生命始于出生，這又緣何說(shuō)起?這個(gè)問(wèn)題與我國(guó)現(xiàn)有民法學(xué)說(shuō)之生命權(quán)理論自相矛盾、實(shí)有不妥。傳統(tǒng)民法學(xué)理論認(rèn)為生命始于出生，這一問(wèn)題的合理性已經(jīng)受到現(xiàn)代科技發(fā)展所出現(xiàn)倫理問(wèn)題的挑戰(zhàn)，有待進(jìn)一步探究。
 
二、安樂(lè)死亡與生命權(quán)問(wèn)題
 
荷蘭于1995年就通過(guò)了《安樂(lè)死法案》，荷蘭議會(huì)的這一決議為安樂(lè)死合法化開(kāi)了先河。但是，1998年7月25日，法國(guó)卻對(duì)“死亡天使”——土克里思迪娜·馮萊夫爾以謀殺罪提出指控，理由是其協(xié)助數(shù)十名老年絕癥患者實(shí)施了安樂(lè)死。為縮短絕癥患者的痛苦，讓其尊嚴(yán)地離開(kāi)人世而實(shí)施安樂(lè)死的行為是行善還是作惡?民事法律對(duì)實(shí)施安樂(lè)死行為的態(tài)度究竟應(yīng)當(dāng)持何立場(chǎng)?這一問(wèn)題的出現(xiàn)使“生命權(quán)屬民事權(quán)利范疇”之理論再次受到人們的質(zhì)疑。
人們擔(dān)心死亡之際的痛苦因?yàn)樗劳鲞^(guò)程的延續(xù)而增加，死亡權(quán)利在臨終之痛苦難以自控時(shí)已被剝奪，于是出現(xiàn)了“死亡權(quán)利”之爭(zhēng)問(wèn)題。“雅各斯”這位英國(guó)男士由于其悲慘的遭遇，被人稱(chēng)謂為“世界上最痛苦的人”；他從出生20個(gè)月開(kāi)始就完全靠手術(shù)維持生命，他的身上插滿(mǎn)各種管子，到1987年為止已經(jīng)做過(guò)324次手術(shù)。他想死，可是他沒(méi)有自殺的能力，而發(fā)達(dá)的醫(yī)學(xué)技術(shù)卻不斷地延長(zhǎng)他的生命。[8]按照英國(guó)哲學(xué)家休謨的觀點(diǎn)，如果人類(lèi)可以設(shè)法延長(zhǎng)生命，那么人類(lèi)也可以縮短生命。換而言之，生與死都是人的權(quán)利。[9]現(xiàn)代科技具備許多簡(jiǎn)便易行的方法來(lái)結(jié)束自己或他人生命。自然人享有活著生活的權(quán)利，同時(shí)自然人是否可以在法律上享有以某種行為方式結(jié)束自己生命的權(quán)利?盡管自殺與安樂(lè)死行為目前在我國(guó)的法律上被認(rèn)為屬于非法行為，但是，美國(guó)猶他州立大學(xué)人造器官移植部負(fù)責(zé)人威廉·克爾夫認(rèn)為：“病人的生命被延長(zhǎng)以后，如果本人不想再繼續(xù)延長(zhǎng)生命，如果活著不再是享受，病人有權(quán)結(jié)束自己的生命，這樣做法是完全合法的。”[10]自然人中止自己的生命(自殺、安樂(lè)死、獻(xiàn)身等)是一種事實(shí)權(quán)利，盡管其在某些國(guó)家的法律上不被看作是人的權(quán)利，但在現(xiàn)實(shí)生活中這種事實(shí)發(fā)生的事例不勝枚舉。美國(guó)西雅圖一位退休的牙科醫(yī)生巴尼·克拉克，患有心臟病。醫(yī)生考慮到他年紀(jì)太大，已不適合接受普通心臟移植手術(shù)。而在其成為世界上第一位接受永久性人工心臟的人之同時(shí)，他也把自己的生命最后階段束縛在一臺(tái)笨重的壓縮機(jī)上，人身活動(dòng)受到嚴(yán)格限制。有人說(shuō)克拉克享有死亡權(quán)利，如果不想依靠這種人工機(jī)械活下去，他可以隨時(shí)關(guān)掉人工心臟的壓縮機(jī)便可安樂(lè)地死去。[11]
在理論上，“死亡的權(quán)利”概念出現(xiàn)，是相伴于“安樂(lè)死”問(wèn)題的提出，其目的是讓患者有自主權(quán)拒絕醫(yī)者認(rèn)為有意義、而患者認(rèn)為破壞人臨終應(yīng)有的尊嚴(yán)的維持生命的治療。隨之而來(lái)的是“預(yù)先指令”、“被動(dòng)安樂(lè)死”、“主動(dòng)安樂(lè)死”、“協(xié)助自殺”等生命倫理問(wèn)題。主動(dòng)安樂(lè)死是患者死亡的權(quán)利，其模糊了殺死病人與停止維持醫(yī)療、任病人自然死亡在理論上與道德上的重大區(qū)別。”[12]但也有學(xué)者認(rèn)為兩者存在區(qū)別，前者積極地參與，目的是直接促成死亡；后者是消極地不介入，主動(dòng)安樂(lè)死的目的是避免無(wú)效的醫(yī)療給患者所帶來(lái)無(wú)謂的痛苦。[13]如果“安樂(lè)死”得到法律的允許，人們贊同滿(mǎn)足那些處于極度痛苦、而請(qǐng)求處死的人之死亡請(qǐng)求，其動(dòng)機(jī)十分高尚，與此同時(shí)沒(méi)有理由不懷疑這樣做可能會(huì)引起冷酷的殺人現(xiàn)象!終有一天會(huì)出現(xiàn)有人借口在養(yǎng)老院中的老人、病痛中的患者、受傷的士兵、殘疾人士、畸形嬰兒、弱智者等等他們活得非常痛苦，從而強(qiáng)加于他們“安樂(lè)死”。”[14]
基督教教會(huì)認(rèn)為，人類(lèi)到世界是應(yīng)該忍受疾病帶來(lái)的痛苦，“雖然他們的呻吟將刺穿人心，他們用強(qiáng)烈的哭喊和淚水乞求解脫，但我們不能聽(tīng)從他；必須等到上帝約定的時(shí)刻，他衰竭下去，直到最后被自己的痛苦壓垮。”[15]“醫(yī)學(xué)界有關(guān)人士指出，只要患者神智清醒，選擇安樂(lè)死必合乎理性——在這種看法中，假設(shè)多過(guò)事實(shí)，在生離與死別、無(wú)助與恐懼等精神干擾下，身患絕癥的病人能否冷靜客觀地作出理性地結(jié)束生命之決定，理應(yīng)存疑。故此，法學(xué)界對(duì)“安樂(lè)死”理論問(wèn)題的研究應(yīng)當(dāng)深入細(xì)致，對(duì)其進(jìn)行的立法應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎從事。“安樂(lè)死”在某種程度上屬于個(gè)人的尊嚴(yán)權(quán)，即“死亡的尊嚴(yán)”或“尊嚴(yán)的死亡”。安樂(lè)死正是身患絕癥的病人對(duì)其生命利益絕對(duì)支配的表現(xiàn)形式，符合傳統(tǒng)民法學(xué)理論將生命權(quán)定性為絕對(duì)性支配權(quán)的理論。但是，現(xiàn)階段在我國(guó)“安樂(lè)死”是屬非法行為，甚至將其定性為犯罪行為。自然人應(yīng)如何支配其生命利益?民法學(xué)理論認(rèn)為民事權(quán)利是私權(quán)，“私權(quán)神圣”、“意思自治”、“權(quán)利自主”是民法理論的基本理念。但是，生命權(quán)作為人格權(quán)的內(nèi)容之一，卻是公權(quán)干預(yù)的對(duì)象。安樂(lè)死是不是一種權(quán)利?是民事權(quán)利嗎?如果生命權(quán)是屬于人格權(quán)的范疇，那么安樂(lè)死應(yīng)該是民事主體對(duì)自己生命利益支配的表現(xiàn)形式之一，這一邏輯的結(jié)果必然是“安樂(lè)死”應(yīng)當(dāng)合法化。
 
三、植物人的生命權(quán)問(wèn)題
 
現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)上出現(xiàn)了許多先進(jìn)的醫(yī)療設(shè)備，諸如人工呼吸器、心臟活動(dòng)的檢查與監(jiān)控儀器，以及腦部供氧器材等，大大加強(qiáng)了自然人延長(zhǎng)生命的能力，亦延續(xù)了人類(lèi)死亡的過(guò)程。隨著科技的發(fā)展，法學(xué)與倫理學(xué)理論中出現(xiàn)了“生存與死亡權(quán)利選擇”問(wèn)題的論爭(zhēng)。這一問(wèn)題的探討可追溯到1976年的卡琳·昆蘭(KarenQuinlan)案。1975年卡琳·昆蘭經(jīng)歷數(shù)次時(shí)達(dá)十幾分鐘的呼吸停止，由于其腦組織受到嚴(yán)重?fù)p害、無(wú)康復(fù)可能而成為處于慢性持續(xù)的“植物人”狀態(tài)，她的生命一直依靠呼吸機(jī)來(lái)維持。“植物人”意味著其大腦將不再具有任何意識(shí)，植物人是由于腦機(jī)能受損，而其心臟與肺是健全的，按照“腦死亡”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，其符合但是可能并不完全符合死亡標(biāo)準(zhǔn)。[16]是否必要繼續(xù)延長(zhǎng)她們的生命?植物人的生命利益應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)決定?圍繞這一問(wèn)題卡琳·昆蘭家人與天主教教會(huì)醫(yī)院展開(kāi)了多年的訴訟。她的父母請(qǐng)求法院允許撤掉呼吸機(jī)以結(jié)束其生命，然而那家天主教教會(huì)醫(yī)院里主管護(hù)理的一些修女反對(duì)，由此引發(fā)出一系列“生命倫理”問(wèn)題的紛爭(zhēng)，引起了社會(huì)的廣泛關(guān)注。[17]
現(xiàn)有民法理論認(rèn)為自然人的權(quán)利能力始于出生，終于死亡。生命的開(kāi)始與權(quán)利能力產(chǎn)生是一致的。我國(guó)采用“活著出生”的權(quán)利能力開(kāi)始的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)，也是生命開(kāi)始的時(shí)間，即采用“獨(dú)立呼吸說(shuō)”。[18]自然人的死亡是權(quán)利能力消滅的時(shí)間，亦是生命終結(jié)的時(shí)刻；“死亡”在不同的國(guó)度采用不同的標(biāo)準(zhǔn)，主要有“心跳停止說(shuō)”、“呼吸停止說(shuō)”、“腦死亡說(shuō)”等。植物人的腦并沒(méi)有完全死亡，其心跳和呼吸可以使用醫(yī)療儀器設(shè)備予以維持，有的甚至不依賴(lài)任何器械也能夠繼續(xù)存活。如按上述“死亡標(biāo)準(zhǔn)”，顯然，植物人仍是享有權(quán)利能力，具有生命權(quán)的人。在福利程度比較高的發(fā)達(dá)國(guó)家，一般而言，免費(fèi)醫(yī)療待遇會(huì)使植物人之家屬愿意保持現(xiàn)狀，以求他日奇跡顯現(xiàn)。傳統(tǒng)民法學(xué)理論將生命權(quán)定性為自然人對(duì)其生命利益享有絕對(duì)的支配權(quán)。植物人猶如亡人如何實(shí)現(xiàn)其對(duì)自己生命利益的支配?植物人由于其失去自我支配生命利益的能力，代理說(shuō)認(rèn)為，其近親屬可以代理其行使民事權(quán)利。雖然，生命權(quán)屬于民法之民事權(quán)利的范疇；但是，因?yàn)樯鼨?quán)是嚴(yán)格人身性質(zhì)的權(quán)利，故使代理制度無(wú)從適用，那么作為民事主體的植物人之生命利益又應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)支配?
對(duì)于始于出生后，尚未完全自然死亡的植物人來(lái)說(shuō)，其“生存權(quán)利”與“死亡權(quán)利”應(yīng)該由誰(shuí)來(lái)抉擇?植物人的死亡的過(guò)程，因日新月異之科技的發(fā)展而得以大大延長(zhǎng)，這已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)?？?middot;昆蘭在新澤西州的初級(jí)法院以及高級(jí)法院批準(zhǔn)撤掉呼吸機(jī)后，仍然存活了10年。由于其所在的天主教會(huì)醫(yī)院醫(yī)務(wù)人員的精心護(hù)理，她的生命依靠一種維持生命的技術(shù)——靜脈導(dǎo)管與鼻飼胃管來(lái)維持。1985年她得了肺炎，醫(yī)生由于放任而沒(méi)有給予抗生素藥物治療，昆蘭的生命終結(jié)了。[19]醫(yī)務(wù)人員是否可以對(duì)植物人采取消極放任死亡的措施，任其自生自滅?“自古希臘希波克拉底以來(lái)，‘醫(yī)生不能殺人’是西方醫(yī)生們的絕對(duì)律令，因?yàn)獒t(yī)生的職責(zé)是對(duì)抗死亡。”[20]家屬是否有權(quán)主張植物人與正常人一樣享有生命權(quán)，或者家屬遺棄植物人是否侵犯植物人的生命權(quán)?甚至將其行為歸屬于犯罪行為的范疇。“生命終于死亡”這一原則是傳統(tǒng)民法理論的主張，然而，植物人的生命權(quán)卻在生命尚未終結(jié)時(shí)已被剝奪，對(duì)于植物人來(lái)說(shuō)此原則不又是一個(gè)例外嗎?“死亡標(biāo)準(zhǔn)”在不同時(shí)代是不同的，1628年英國(guó)學(xué)者哈維發(fā)表了(心血運(yùn)動(dòng)論)，在人類(lèi)歷史上科學(xué)地揭示了心臟在血液循環(huán)中的功能和作用，鞏固了心臟死亡標(biāo)準(zhǔn)即“心跳停止說(shuō)”和“呼吸停止說(shuō)”的地位。但是，就在1968年，“心臟死亡”這一死亡標(biāo)準(zhǔn)一統(tǒng)天下的局面結(jié)束了，美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院死亡標(biāo)準(zhǔn)審查特別委員會(huì)提出了四條實(shí)用的腦死亡標(biāo)準(zhǔn)，即著名的“哈佛標(biāo)準(zhǔn)”。此后又相繼出現(xiàn)法國(guó)的“莫拉雷特”腦死亡標(biāo)準(zhǔn)、北歐思康的“維也納”腦死亡標(biāo)準(zhǔn)等等數(shù)十種腦死亡標(biāo)準(zhǔn)。[21]故此，筆者認(rèn)為，在科技飛速發(fā)展的今天，民法對(duì)生命的保護(hù)應(yīng)當(dāng)完全而充分，只有在心跳停止、呼吸停止和腦電波消失同時(shí)具備的情況，才能作出“死亡”的判斷結(jié)論；換而言之，自然人的心臟、肺臟和腦三器官均不可逆轉(zhuǎn)地停止運(yùn)作才是最為充分的死亡結(jié)論。死亡標(biāo)準(zhǔn)仍然采用數(shù)十年前單一的“腦死亡說(shuō)”是否科學(xué)值得懷疑。“生命終于死亡”之法學(xué)理論已不適合于解決現(xiàn)代科技發(fā)展所出現(xiàn)的新問(wèn)題，自然人“死亡”采用“心跳停止說(shuō)”、“呼吸停止說(shuō)”、“腦死亡說(shuō)”等學(xué)說(shuō)之一還是多種因素綜合考慮，這一問(wèn)題亦有待探討。
 
四、器官移植與生命權(quán)
 
隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，越來(lái)越多的病人因器官移植而使其疾病得到醫(yī)治，生命得以延續(xù)。但是，由于可供移植的器官供不應(yīng)求，如何在不違反法律規(guī)定的前提下增加可供移植的器官，成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究的熱門(mén)課題。在可供移植的器官?lài)?yán)重不足的情況下，誰(shuí)應(yīng)該是移植的受益人?換而言之，誰(shuí)的生命更具價(jià)值?誰(shuí)的生命應(yīng)當(dāng)優(yōu)先獲得延續(xù)?器官移植費(fèi)用如此昂貴，難道金錢(qián)是衡量人的生命之價(jià)值的唯一依據(jù)嗎?器官移植給患者帶來(lái)了福音，可是，活人未必愿意捐獻(xiàn)自己的器官，死人的器官又未必具備可供移植的條件，器官成了稀有而寶貴的資源。以我國(guó)為例，每年有30000人在等待找到匹配的腎臟進(jìn)行移植手術(shù)，而最后能夠接受手術(shù)的患者卻只有 3000人，絕大多數(shù)病人只能在絕望的守候中眼睜睜地看著生命一點(diǎn)點(diǎn)流逝。[22]美國(guó)有6000—10000人等待腎移植，有人需要等待36年才能排上號(hào)。[23]但是，由于自愿捐獻(xiàn)者不多，在可供移植器官?lài)?yán)重不足的情況下，歐洲一些國(guó)家實(shí)行推定同意制度，政府授權(quán)醫(yī)生在死者以及家屬不反對(duì)的情況下摘取器官用于移植。此外，醫(yī)學(xué)界正在優(yōu)先考慮利用人類(lèi)的受精卵、流產(chǎn)的胎兒、畸形嬰兒以及植物人作為“捐贈(zèng)”的對(duì)象，這亦是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)