“伊斯蘭”一詞系阿拉伯語音譯，意為遵從與和平。伊斯蘭認(rèn)為只有遵從安拉的法則才能獲得心靈上的平靜和社會的長治久安。然而，伊斯蘭文化所包含的哲理內(nèi)涵究竟是什么?它與其它文化模式，如基督教、佛教以及中國的儒教、道教到底有何區(qū)別?本文試從跨文化的角度和比較宗教學(xué)的角度對這一問題作一初步的探討。

   首先，伊斯蘭在信仰上主張“認(rèn)一”論(或者叫做一元論、一神論)，認(rèn)為在變化無窮的宇宙背后存在著一種統(tǒng)一萬物的力量——安拉。安拉不僅是眾世界的造化者和養(yǎng)育者，而且是眾世界未來命運的規(guī)定者?！豆盘m》中所揭示的科學(xué)奇跡也好，所闡發(fā)的社會學(xué)觀點也好，都是這一命題的積極展開。其哲理內(nèi)涵是承認(rèn)字宙的統(tǒng)一性和宇宙規(guī)律的不可抗拒性。

   基督教雖然也主張“認(rèn)一”論，但由于同時又奉行“三位一體”說，并且把神人格化(如《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”上說上帝在創(chuàng)造萬物的第七天休息)，使其“認(rèn)一”論的范疇變得寬泛而難以定位。此外，《圣經(jīng)》主要是以神話和傳說作為其敘述框架，缺乏《古蘭》所特有的對自然科學(xué)(如天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)等)的關(guān)注以及對包容性社會價值實體的重視，使其“認(rèn)一”論顯得平淡無奇而流于空泛，難以激發(fā)人們對天地宇宙和人生意義的重大思考和哲理暢想，從而削弱了其宗教方面的內(nèi)在力量。佛教則反對“認(rèn)一”論，佛教一開始就在反對婆羅門神權(quán)統(tǒng)治及其“大梵天創(chuàng)世”說的斗爭中認(rèn)定上帝創(chuàng)造世界萬物的觀點有悖于“無常”、“緣起”原理而予以猛烈抨擊。

   佛經(jīng)不象《古蘭》那樣深入淺出，精辟入里，而是文辭奧博，繁語連篇。由于它把簡單的事理弄得玄之又玄，神妙莫測，因此“曲高和寡”，成為少數(shù)僧人學(xué)法取經(jīng)，修身立命之本。佛教以“空”的思辨結(jié)構(gòu)代替“認(rèn)一”論的思維方式。其直接后果是將僧侶們引向虛無主義的精神彼岸，而那些難以步入“空”界、立地成佛的廣大下層百姓只能靠信奉其“三世輪回”和“因果報應(yīng)”的迷信體系來規(guī)范自己的行為。其實，“三世輪回”和“因果報應(yīng)”說并不是佛教的獨創(chuàng)。公元前六世紀(jì)，幾乎在創(chuàng)立佛教的同時，畢達(dá)哥拉斯提出靈魂(PSYCHE)輪回說。

   在荷馬時代，高爾吉亞就有“自食惡果”的說法。與此相對照，儒教的“天命”論和老莊道家的“一元論”在不同程度上蘊(yùn)含了伊斯蘭“認(rèn)一”論的思維方法。譬如孔子認(rèn)為“天”是一個在真其中操縱萬象的“有意志的上帝”(見《中國哲學(xué)史綱要》上海人民出版社1979年版第19頁)他說：“巍巍乎!唯天為大”(《泰伯》)，“獲罪于天，無所禱也”(《八佾》)。他的“天命”論和伊斯蘭的前定論在某些方面非常相似，如孔子所言“生死有命，富貴在天”(《顏淵》)，“道之將行也欽，命也；道之將廢也欽，命也。”(《憲問》等)。

   因此，在明末清初出現(xiàn)了一批諸如王傷輿、馬注、劉智等學(xué)者組成的“以儒釋伊”學(xué)派。老子雖然不講上帝，但他所描繪的“道”和伊斯蘭倡導(dǎo)的安拉法則極為相仿，如把“道”描寫為“無狀之狀，無物之象”(《老子》第十四章)，“先天地生，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”(《老子》第二十五章)。他把歸根于道叫做“復(fù)命”，還說冥冥中有個“天網(wǎng)”，誰也逃不出它的支配。莊子也認(rèn)為“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”。(《莊子·人世間》)。這種叫人順應(yīng)自然規(guī)律和命運的觀點和伊斯蘭的前定論是一致的，只是老子沒有把道歸結(jié)為法于安拉，而是把道說成是法于自然罷了(見《老子》第二十五章)。莊子還把自然之“道”作為“大宗師”謳歌之：“吾師乎，吾師乎2救萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地，刻雕眾形，而不為朽”(《大宗師》)。和老子一樣，他只是看到了宇宙大法(太一)而離宇宙大法背后的終極精神之存在(真一)只差一步之遙。

   由于伊斯蘭的“認(rèn)一”論強(qiáng)調(diào)的是世界統(tǒng)一性原理，它必然在人與安拉、人與人、人與自然這三大對應(yīng)關(guān)系中建立起一種不偏不倚、統(tǒng)一和諧的行為規(guī)范。在人與安拉的關(guān)系上，伊斯蘭要求每個穆斯林在牢固確立六大信條的基礎(chǔ)上堅持五大功修。因為信仰是思想引導(dǎo)，功修是具體實踐，是鑒別信仰的重要尺度。此外，完整的信仰還必須具備“知、信、行、誠”四項條件。

   基督教也強(qiáng)調(diào)人與神的關(guān)系，但由于大多數(shù)基督徒最終都降低了宗教標(biāo)準(zhǔn)，同異教和世俗政權(quán)達(dá)成妥協(xié)，且由于教堂內(nèi)有偶像崇拜的嫌疑(如十字架、圣母馬利亞及眾天使的群像等)，致使人與神的關(guān)系日趨淡化，最終使宗教精神幾乎喪失殆盡，剩下的僅是一副形式主義的外殼(見E．G．懷特《重大的分歧》，美國1888年版第36頁)。·佛教反對神的存在，當(dāng)然也就沒有人與神的關(guān)系可言。儒教學(xué)說雖然有“認(rèn)一”論的成份，但缺乏完整的信仰體系和功修體系，因此無法倡導(dǎo)人們對神(也就是孔子所言的“天”)承擔(dān)起應(yīng)有的宗教責(zé)任。道教由于只見宇宙法則而沒有認(rèn)識到其背后的真正動因，因此在哲學(xué)上導(dǎo)致了元神論的傾向。

   在人與人的關(guān)系上，伊斯蘭主張人人平等，不分膚色、語言、種族和國籍，禁止在人與人之間設(shè)置一切種族、地位和財富的虛假界限，認(rèn)為全人類都是安拉養(yǎng)育的同一家庭成員。伊斯蘭的這種世界大同主義和國際主義精神連身為基督徒的英國歷史學(xué)家湯因比也為之所欽慕。他在《試驗中的文明》一文中寫道：“在穆斯林之間，種族意識的不存在乃是伊斯蘭出類撥萃的道德建樹之一。而在今天的世界上正有這種迫切的需要把伊斯蘭的這種德性加以推廣。”

   此外伊斯蘭還主張在個人和群體之間建立起一種均衡關(guān)系，它既保證每個社會成員的基本權(quán)利，又要他們承擔(dān)起對社會應(yīng)有的責(zé)任，以達(dá)到促進(jìn)社會進(jìn)步的目的?；浇桃蔡岢?lsquo;類博愛主義，但是中世紀(jì)大多數(shù)的教會都屈從于羅馬教皇的淫威，在同世俗政權(quán)和異教徒的同流合污中采取了迫害教徒，反對科學(xué)的暴力主義政策，從而導(dǎo)致了對博愛主義的悖反。在個體和群體的關(guān)系上，由于文藝復(fù)興運動(包括馬丁·路德的宗教改革運動)對古希臘羅馬文化結(jié)構(gòu)中人文主義精神的過于肯定，逐步導(dǎo)致了該宗教向個人主義方向的傾斜。

   這種對宗教精神的自我解構(gòu)是對《圣經(jīng)》所預(yù)言的“雙角獸”的最好注腳。佛教以“慈悲”為中心的人道主義在本質(zhì)上是出于利他主義(即拯救蕓蕓眾生)的愿望，但在具體實踐中不是與現(xiàn)實妥協(xié)，就是同現(xiàn)實徹底決裂。后者最典型的例子就是小乘教滅“小我”而進(jìn)“大我”(宇宙)的遁世主義哲學(xué)。這實際上只是追求在“小我”的范圍內(nèi)所達(dá)到的最高境界。它試圖割斷人與人的關(guān)系，把每一個個體視為獨立的、封閉的體系。儒教在人與人的關(guān)系上突出的是—·個“仁”字，但同時又強(qiáng)調(diào)上下左右、尊卑貴賤的宗法傳統(tǒng)，因此無法實現(xiàn)人與人之間的真正平等。再說，儒教的傳統(tǒng)義利觀限制了人們正當(dāng)?shù)臋?quán)利需求，歷代統(tǒng)治者都以之作為要求人民盡義務(wù)而不談權(quán)利的精神工具，從而導(dǎo)致—廠人與群體之間的失衡狀態(tài)。提倡“無為而治”的道教既不承認(rèn)仁義，也不承認(rèn)利欲，認(rèn)為兩者都是“殘生傷性”(《駢姆》)，因此，在人與人的關(guān)系上采取了否定主義的規(guī)避政策，最后走向超驗的自然主義。


   伊斯蘭在人與自然的關(guān)系—土提出接近自然而不崇拜自然，改造自然而不濫用自然的中正之道。接近自然的目的是通過觀察大自然的跡象領(lǐng)悟大自然的奧秘所在，從而更好地把握宇宙的規(guī)律，堅定自己的信念；改造自然的目的是通過辛勤的勞動來創(chuàng)造幸福完美的人生。而基督教在強(qiáng)調(diào)神允許人類自由處理神所創(chuàng)造的萬物的同時，忽略了自然給人類理性上帶來的啟迪作用以及改造自然包含的精神價值實體。佛法的“依正不二”原理則主張人和自然不是對立的，而是相互依存的。這和希臘哲學(xué)家斯多葛學(xué)派提倡的“人是宇宙的一員”以及新儒學(xué)派程額“仁者以天地為—體”的學(xué)說有許多共同之處。但是原始的儒教只注重人倫建構(gòu)而忽視了人與自然的關(guān)系。甚至連使儒學(xué)成為國教的董仲舒也同樣認(rèn)定：“能說鳥獸之類者，非圣人所欲說也；圣人所欲說，在于說仁義而理之。”(《春秋繁露·重政》)而道教文化則崇尚自然，以自然為理法。譬如老子的“道法自然”說(《老子》第二十五章)便是一例。王粥在《者子注》中解之說：“道不違自然，乃得其性。”但是道教的自然主義哲學(xué)只是一種立足于經(jīng)驗事實上的思辨模式，在人生觀上導(dǎo)致了法自然、求超脫的人生哲學(xué)。


   伊斯蘭的世界統(tǒng)一性原理還強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活與精神生活的合一，反對把二者割裂開來、對立起來。它視物質(zhì)財富為安拉對人類的思典，在享用物質(zhì)財富時必須謹(jǐn)守中道并體現(xiàn)出正確、公正的人生目標(biāo)。它在充分肯定人的物質(zhì)欲望的同時又將它限制在一個合理的范圍內(nèi)，防止它無限膨脹以致最終淹沒各種優(yōu)秀的精神價值實體。這同原始的基督教和佛教主張的禁欲主義形成了鮮明的對比。譬如，天主教一度認(rèn)為：經(jīng)濟(jì)上的欲望和侍奉神是決不相容的。在這一思想的影響下，十二世紀(jì)西歐的天主教“圣人”阿西基的弗朗西斯拋棄了父親的產(chǎn)業(yè)，去接受苦行主義的生活方式。而南方佛教(即小乘教)則視肉體欲望為巢穴，不滅除就不能進(jìn)入最高的涅架境界。

   至于后來的基督教在經(jīng)歷了蒙昧主義和暴力主義階段后徹底倒向世俗政權(quán)一邊，從而導(dǎo)致了精神堤壩被物質(zhì)主義潮流所沖垮的局面。在“基督教徒”們把基督所說的“天國”搬到地上的同時，佛教在禪宗取消主義的影響下逐漸開始退化變質(zhì)。“自性悟，眾生即佛”的觀點使佛門大開，三教九流都紛踏而至，燒香拜佛，求菩薩保佑。這種宗教世俗化、迷信化和功利主義化的現(xiàn)象是對佛教“空”的精神價值觀的莫大諷刺。而儒教則把以“仁”為核心的倫理道德觀作為衡量人的精神祟高性的唯一尺度，主張“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。

   這也就在一定程度上剝奪了人的合理欲望。此外，孔子還把“為仁”與“克已”聯(lián)系在一起，說“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(《顏淵》)。其目的是要人們照周禮來克制自己的一切欲望，使自己的一言一行都符合周“禮”的道德準(zhǔn)則。以莊子為代表的道家則發(fā)展了老子重理智、寡情欲的思想，把“道”作為一種心靈目標(biāo)去追求。莊子說“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)，“與造物者為人，游乎天地之一氣”(《大宗師》)。他企圖以道的精神價值去抵御“人為物死”的社會瘟疫。他指出，世俗之人競逐榮華富貴，心為形役，“涇徑然如將不得已”，以致“若不得者，則大憂以懼”(《至樂》)。他稱那些趨榮華富貴而為物欲所蔽的人是“喪己于物，失性于俗者’(《繕性》)，批評他們是“倒置之民”，把價值觀念顛倒了。但是莊子最終還是沒有在物質(zhì)欲望和精神價值間找到一種自我平衡、自我調(diào)節(jié)的機(jī)制，因而走向物質(zhì)主義的另一極端。


   從伊斯蘭與其它文化主群的比較中，我們可以得出這樣的結(jié)論：伊斯蘭并不是象西方所描寫的那種處于衰敗狀態(tài)的宗教，也不是一些不明真相者所誤解了的那種宗教。相反，它是一種充滿活力和生成功能的宗教，而這種活力和生成功能正是源于這一宗教嚴(yán)密的理論體系以及這一宗教所固有的建立在宇宙統(tǒng)一論基礎(chǔ)上的永恒真理。