伊斯蘭道德和法律文化透視—一兼評中國的德治和西方的法治

  伊斯蘭作為大啟制度，其道德和法律文化博大精深，熠熠生輝。如果說，其他文化模式的道德觀和法律觀具有一定的區(qū)域性，是隨著時代的變遷而變化并且往往摻雜著人類的主觀偏見，那么，伊斯蘭的道德觀和法律規(guī)則可謂具有普遍性、恒定性和真理性三大優(yōu)點。換句話說，它不受時空的制約。如果說，其他道德觀和法律現(xiàn)傾向于在道德與法律兩者中偏重一方而忽略另一方，無法協(xié)調(diào)兩者的關(guān)系，那么，伊斯蘭的道德觀和法律規(guī)則可謂德法并舉，標(biāo)本兼治，真正實現(xiàn)了道德和法律的完美統(tǒng)一。

   本文論從兩個方面來透視伊斯蘭道德和法律文化中蘊含的哲理，并將它同中國的德治傳統(tǒng)和西方的法治傳統(tǒng)作一對比。

   首先，伊斯蘭道德和法律文化的核心是“認(rèn)主獨一”的宇宙觀。伊斯蘭認(rèn)為，安拉是人類乃至整個宇宙的唯一的主宰，安拉的定律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。既然“認(rèn)主獨一”，就必須敬畏安拉，服從安拉，將其定制準(zhǔn)確地、無條件地內(nèi)化為一種社會意識，讓它來控制和指導(dǎo)個人和群體生活的各個領(lǐng)域和層面?！豆盘m》告誡人類；現(xiàn)世的生活是對每個人的考驗。求主喜悅的行善者必將在安拉那里得到加倍的賞賜并進(jìn)入下臨諸河的天堂，而道主譴怒的不義者必定要受到安拉的凌辱而落入烈焰熊熊的火獄。因此，人類的一切行為規(guī)范都必須以安拉制定的道德標(biāo)準(zhǔn)（即是非標(biāo)準(zhǔn)）來衡量。這些標(biāo)準(zhǔn)又通過教律及法律得到加固強(qiáng)化和發(fā)揚光大。伊斯蘭的道德觀和法律觀所強(qiáng)調(diào)的安拉至高天上的權(quán)威性徹底否定和批判了其他道德觀和法律觀所固有的狹隘性、主觀性和易變性。而其他道德和法律文化中的這些缺陷正是人類自我崇拜的產(chǎn)物、它充分暴露了人類生來就是脆弱的一面。

   其次，建立在“認(rèn)主獨一”信仰基石上的伊斯蘭道德觀和法律觀把道德和法律視為一個完整的統(tǒng)一體，缺一不可。具體地說，安拉制定的道德標(biāo)準(zhǔn)是伊斯蘭教律及法律參照的唯一依據(jù)，而伊斯蘭教律和法律的建構(gòu)則是這些道德標(biāo)準(zhǔn)的體現(xiàn)利保障、因此，在這個意義上說，穆斯林受道德和法律的雙重約束。道德和法律（包括教律）通過對個體、群體乃至整個社會組織的雙重調(diào)節(jié)，使社會的物質(zhì)義明幫構(gòu)和精神文明建構(gòu)有序地沿著一個正確、公正的遠(yuǎn)大的目標(biāo)運行。

   眾所周知，道德是調(diào)整人們之間以及個人和社會之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和、它是靠人們的信仰、信念、宣傳和教育的力量來維持的。道德的特點是自律，其作用是“收心”治本，而以倫理思想為指導(dǎo)所建立的法律帶有一定的強(qiáng)制性。法律的特點是他律，其作用是“矩行”治標(biāo)。道德與法律，互為表里，兩者不可偏廢。孟子言：“徒善不足以為政。”又說：“徒法不能以處行”（《孟子·離婁上》）就是這個道理。道德自律是一種更深層次的自覺、自主意識的表現(xiàn)，但它需輔之以法。一方面，法律原則必須體現(xiàn)公平正義的道德觀；另一方面，道德觀念一旦規(guī)范化，形成戒律，就要通過立法的形式將其確立起來。

   在中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)中儒家的德治占據(jù)統(tǒng)治地位，而其他各家的法制則受到不同程度的排斥。儒家的創(chuàng)始人孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”又說：“為政以德，比如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。由此可知，在政、刑、德、利四種社會控制方法中，孔子將德治放在首位。到了戰(zhàn)國中期，孟子繼承和發(fā)展了孔子的德治思想，將“仁義禮智”一并歸入道德的范疇。孟子說：“測隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”（〈公孫丑上》），還說：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠，入以事其文兄，出以事其長上，可使制以撻秦楚之堅甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王章名上》）。后來的董仲舒也是把德治放在第一位。他認(rèn)為：“國之所以為國者德也”以春秋繁語，保位權(quán)》），“故文德為貴，而威武為下。”（《上書·服制象篇》）。

   但是事實上，儒家文化中的德治主張只是一種治者和被治者很少受外力強(qiáng)制，而是在輿論的引導(dǎo)下自我約束的統(tǒng)治思想。一方面，它要求治者積極倡導(dǎo)仁義禮智信寬惠等道德規(guī)范，被治者亦以此為訓(xùn)戒；另一方面，它又無法使治者（包括德治理論的設(shè)計者）達(dá)到被理想化了的道德要求。連孔子都認(rèn)為“博施于民而能濟(jì)眾”的要求連堯舜都不一定做得到（見《論語·雍也》）。從被治者這一方看，德治主張更難實行，一是由于治者自身不可能很好地實行德政和正已，因而也很難引導(dǎo)被治者去自律，二是由于封建社會上資下賤，男尊女卑的宗法思想長期浸入人們的心理內(nèi)核，致使道德受到扭曲和變形，甚至發(fā)生異化（即道德變成了違背公正正義原則的非道德的東西）。因此，越是在權(quán)利結(jié)構(gòu)底層的人，其“德”上的心理負(fù)荷也就越大，而作為最高統(tǒng)治者的君王則可有較之任何人都多的自由。盡管中國的道家、法家等文化實體中不乏一些崇尚法治的思想，但“生法者君也”。君王可以既不受道德的制約，也不受法律的約束，道德和法律可隨其主觀意志的改變而變更。君王的意志即使是錯的，臣

   下也要堅決服從和執(zhí)行。“遵主令而行之，雖有傷敗無罪；非主令而行之，雖有功利罪死。”（《管子·任法》）

   與此相對照，在西方近代文化中法治占據(jù)一定的統(tǒng)治地位。西方的法治主義思想可追溯到占希臘時代，當(dāng)時亞里士多德就已提出了“法治優(yōu)于一人之治”的命題。但那時候從未真正實行過“法治”。亞里士多德在自己提出的命題上設(shè)計的中產(chǎn)階級的民主共和國只能是一種烏托邦式的幻想。中世紀(jì)的歐洲則是教會的一統(tǒng)天下，世俗的成義法受到神法和自然法的排擠而列居末位。似乎神權(quán)和世俗是永久對立的關(guān)系。十四、十五世紀(jì)文藝復(fù)興以后，一些思想家們提倡自然法統(tǒng)治。然而，自然法雖然名義上帶有一個“法”字，但實際上是道德法，既不成文，又無強(qiáng)制性的約束力。直到十九世紀(jì)分析法學(xué)興起，法治主張才得到充分的肯定和重視。正當(dāng)法治主義秦響凱旋進(jìn)行曲時，其自身的弊端很快顯現(xiàn)了。比如，分析法學(xué)曾持一極端說法；“悉法亦法”，強(qiáng)調(diào)對任何法律規(guī)則的絕對服從。這為法西斯主義惡法的產(chǎn)生和實行提供了理論依據(jù)。第二次世界大戰(zhàn)后，自然法學(xué)的復(fù)興浪潮使一百多年以來的法學(xué)思潮走向發(fā)生了回漩，從而削弱了分析法學(xué)的力量。與此同時，始于十九業(yè)紀(jì)末和二十世紀(jì)初的壟斷資本增長和行政權(quán)力的擴(kuò)張進(jìn)一步威脅和動搖著法治主義的統(tǒng)治地位，其局限性更加暴露無遺。連主張法治的美國學(xué)者D·布萊克也不得不憂慮地說：“當(dāng)代西方社會由于過度地依賴法律，人們成了法律的奴隸，以至削弱了依靠自己的力量用其他社會控制手段解決糾紛的能力。他哀嘆，美國社會一方面高度法律化，一方面道德淪喪。

   從中國的德治文化和四方的法治文化的偏頗中，我們更清醒地認(rèn)識到伊斯蘭道德和法律文化中所蘊含的偉大真理和力量。伊斯蘭的道德觀和法律觀是人類唯的正確選擇。