自從“人權(quán)”這個(gè)概念問世以來，眾說疊起，歧見紛紛。其中有以英國的洛克、法國的盧梭和美國的杰佛遜等人為代表的“自然權(quán)利”說(即所謂的“天賦人權(quán)”論)，以杰里米·邊沁等人為代表的“實(shí)在權(quán)利”說(也稱“法律權(quán)利”論)，還有以孫中山“民權(quán)”思想為代表的資產(chǎn)階級(jí)民主主義人權(quán)論等等。

   毋庸置疑，這些諸多的人權(quán)學(xué)說對(duì)人權(quán)的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)各持一端，莫衷一是。但它們都有一個(gè)共同的特征，即都以人作為本體去確定人權(quán)的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)，不是把權(quán)利主體絕對(duì)抽象化，就是把權(quán)利主體徹底社會(huì)化，忽略了終極精神價(jià)值(安拉的定制)對(duì)人權(quán)的制約作用，因而無法擺脫人性自身固有的弱點(diǎn)和偏見去獲得一種和諧統(tǒng)一的透明視覺。在理論上和實(shí)踐上由于無法走出人類中心主義的誤區(qū)，顧此失彼，矛盾重重。這種人權(quán)模式實(shí)際上是人類自我肯定，自我崇拜心理傾向的產(chǎn)物，它無法在真正的意義上協(xié)調(diào)自然權(quán)利(指一個(gè)人自然獲得的、與生俱來的權(quán)利主張，它是個(gè)體自由意志的顯現(xiàn))和實(shí)在權(quán)利(指一個(gè)實(shí)際上真正擁有的權(quán)利范圍，它是國家法律和國家意志的綜合體現(xiàn))之間的關(guān)系，無法協(xié)調(diào)個(gè)人人權(quán)和集體人權(quán)之間的關(guān)系，最終勢(shì)必危及人權(quán)本身，達(dá)不到人權(quán)設(shè)計(jì)的目標(biāo)——正義與和平。這是一個(gè)典型的悖論。那么，為什么主張人權(quán)反而會(huì)危及人權(quán)本身呢?原因很簡單：人的自然權(quán)利只是一種自發(fā)的權(quán)利需求意向，它要通過有目的的理性選擇才能轉(zhuǎn)換為實(shí)在權(quán)利。然而，問題是這種選擇機(jī)制(它的認(rèn)同功能和排斥功能)是以什么作為標(biāo)準(zhǔn)的呢?于是，法學(xué)家們提出“道德權(quán)利”這一概念，試圖通過“道德權(quán)利”(應(yīng)該是什么)這一中介把自然權(quán)利(本來是什么)同實(shí)在權(quán)利(法律允許什么)連接起來。但這樣又會(huì)產(chǎn)生另一個(gè)問題，即道德權(quán)利(應(yīng)該是什么)的是非標(biāo)準(zhǔn)、善惡標(biāo)準(zhǔn)又是什么?這些標(biāo)準(zhǔn)由誰來制定?事實(shí)告訴我們：由于歷史的或認(rèn)識(shí)論(包括價(jià)值取向)上的千差萬別，每個(gè)人、每個(gè)群體、每個(gè)民族、每個(gè)國家都有自己的一套道德標(biāo)準(zhǔn)。即使處于同一社會(huì)結(jié)構(gòu)中同一層次的人，其道德觀亦可不盡相同。正因?yàn)檫@樣，既定法律中沒有體現(xiàn)甚至違背“道德權(quán)利”的事例有之，如法西斯政權(quán)的“惡法”，中世紀(jì)歐洲教會(huì)的教法等。立法落后于現(xiàn)有“道德權(quán)利”的亦有之，如我國有環(huán)境保護(hù)法和產(chǎn)品質(zhì)量法，但沒有環(huán)保產(chǎn)品法。因此，對(duì)給人以慢性隱性傷害的產(chǎn)品無法追究法律責(zé)任。這是違反制止有害消費(fèi)這一道德原則的。

   由此可見，根據(jù)人為的道德準(zhǔn)則制定出來的人權(quán)模式具有一定的局限性。它必然要暴露出人性的弱點(diǎn)而無法達(dá)到崇高的理性上的升華。它的缺陷使它最終無力真正實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利和實(shí)在權(quán)利的統(tǒng)一，個(gè)人權(quán)利和集體權(quán)利的統(tǒng)一，世俗生活和宗教信仰的統(tǒng)一。

   創(chuàng)立于17—18世紀(jì)的“天賦人權(quán)”論(亦稱“古典人權(quán)模式”)本來是作為宗教神權(quán)的對(duì)立面出現(xiàn)的。但其權(quán)利主體是抽象的，利己主義的個(gè)人。它以流通領(lǐng)域的自由和平等，如“契約自由”、“買賣平等”來掩蓋資本主義生產(chǎn)領(lǐng)域的奴役和剝削。其實(shí)質(zhì)是用資產(chǎn)階級(jí)特權(quán)取代封建主義的特權(quán)，以犧牲多數(shù)人的人權(quán)(即廣大勞動(dòng)階層的人權(quán))去維護(hù)少數(shù)人(即剝削階層)的人權(quán)。“法律面前，人人平等”只是一句空話。

   十九世紀(jì)的“法律權(quán)利”論則把人權(quán)看作是追求功利的一種手段，即趨樂避苦的手段。邊沁說：“大自然將人類置于兩個(gè)國王，即痛苦與快樂的統(tǒng)治之下”、“功利原理意味著對(duì)任何一種行為表示贊成或反對(duì)是根據(jù)它能增加還是減少當(dāng)事人幸福的趨向。”(轉(zhuǎn)引自《人權(quán)模式論》)這實(shí)際上肯定了康德倫理哲學(xué)所確立的人的絕對(duì)價(jià)值。換言之，也就是把人視為目的，把人權(quán)視為手段。

   以孫中山“民權(quán)”思想為代表的資產(chǎn)階級(jí)民主主義人權(quán)論是一種從批判專制主義中引出的“自由”主張。孫中山部分接受了盧梭的“人民主權(quán)學(xué)說”，認(rèn)為人類社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了“洪荒時(shí)代”、“神權(quán)時(shí)代”、“君權(quán)時(shí)代”，現(xiàn)已進(jìn)化到了“民權(quán)時(shí)代”。他多次強(qiáng)調(diào)“夫中華民國者，人民之國也，君權(quán)時(shí)代則大權(quán)獨(dú)攬于一人，今則主權(quán)屬于國民之全體。”(《孫中山全集》第六卷第327頁)。同時(shí)他部分地繼承了儒家“博施于民而能濟(jì)眾”的觀點(diǎn)和道家文化中的法制精神，如“法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也。”(《文子·上義》)和“法立而民樂之，今出而民衡之。”(《管子·形勢(shì)》)，并身體力行，以大總統(tǒng)令的形式保障人權(quán)。但孫中山的人權(quán)觀是基于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之上的思辨方式。它實(shí)際上重演了從自由到民權(quán)，從民權(quán)到政權(quán)的孟德斯鴻式的主張。

最后我們要論及的是伊斯蘭的人權(quán)思想

   首先，伊斯蘭反對(duì)把人權(quán)的概念世俗化和功利主義化。人權(quán)在伊斯蘭看來應(yīng)體現(xiàn)出信仰的價(jià)值實(shí)體而具有神圣性。由于“人類是天生軟弱的。”(《古蘭》4：28)，人權(quán)的道德標(biāo)準(zhǔn)只能由至上至容的安拉來制定。這就從根本亡克服了其他人權(quán)模式只從人本體出發(fā)談?wù)撊藱?quán)的弊端。

   第二，伊斯蘭不把人權(quán)看作僅僅是個(gè)人的權(quán)利，而是將個(gè)人的權(quán)利投放到集體權(quán)利中去對(duì)照、去審度。伊斯蘭認(rèn)為只維護(hù)個(gè)人人權(quán)不維護(hù)集體人權(quán)，個(gè)人人權(quán)最終亦得不到維護(hù)。從這個(gè)意義上說，維護(hù)集體人權(quán)是對(duì)個(gè)人人權(quán)更尚層次上的維護(hù)。正是出于這一考慮，伊斯蘭法律明確制定了調(diào)整人與人、主人與仆人、男人與女人、父母與子女之間關(guān)系的具體行為規(guī)范。

   第三，其他人權(quán)模式往往受到“主權(quán)至上”的國家主義或民族主義的影響和制約。而伊斯蘭人權(quán)模式則倡導(dǎo)各民族的互補(bǔ)與整合?！豆盘m》說：“人類只是一個(gè)民族。”(10：19)“你們確是一個(gè)統(tǒng)一的民族。”(21292—93)“你們要統(tǒng)統(tǒng)地緊握安拉的準(zhǔn)繩，不要分裂。”(3：103)

   第四，伊斯蘭人權(quán)的最終日標(biāo)不僅僅是創(chuàng)造今世的幸福(世俗的幸福)，而更重要的是創(chuàng)造后世的幸福(永恒、無限的幸福)。今世的享有是短暫的，權(quán)利的擁有亦是短暫的。只有樹立遠(yuǎn)大的人生目標(biāo)，才能達(dá)到一種對(duì)自我的超越，從而使人性煥發(fā)出圣潔的光環(huán)。

   第五，伊斯蘭人權(quán)強(qiáng)調(diào)權(quán)利與義務(wù)的高度統(tǒng)一。人作為大地上的代理者，其權(quán)利是安拉所賦予的，應(yīng)當(dāng)珍惜它，愛護(hù)它。在享受權(quán)利的同時(shí)又必須承擔(dān)起自己的宗教義務(wù)和社會(huì)責(zé)任。眾所周知，穆斯林有享用天課的權(quán)利(不管是大課的直接受益者，還是間接受益者)，但問時(shí)義材交納天課的義務(wù)；有尋求安拉思典的權(quán)利，同時(shí)又有與人分享安拉恩典的義務(wù)(如施舍濟(jì)貧)。只有將權(quán)利與義務(wù)腐度地統(tǒng)一起來，才能達(dá)到社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的均衡狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)公正與和平的目標(biāo)。

   總而言之，伊斯蘭的人權(quán)觀是將宗教與現(xiàn)世完美結(jié)合的典范。它以安拉的定制作為人權(quán)的價(jià)值取向和道德標(biāo)準(zhǔn)，這同狹隘的人本主義人權(quán)觀相比無疑是一大優(yōu)越和進(jìn)步，而這一無可匹配的優(yōu)越和進(jìn)步正是伊斯蘭人權(quán)觀真理性的充分展示。