伊斯蘭倫理學(xué)是包含人與安拉、人與人、人與自然、人的物質(zhì)世界和精神世界等行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范的學(xué)說(shuō)。它涵蓋伊斯蘭的信仰、政治、文化、歷史、經(jīng)濟(jì)等各個(gè)領(lǐng)域，因此在伊斯蘭教義中占據(jù)極其重要的地位。

   伊斯蘭倫理學(xué)和世俗倫理學(xué)的根本區(qū)別在于：伊斯蘭倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理中的信仰價(jià)值實(shí)體及相關(guān)的是非判斷標(biāo)準(zhǔn)，我們可以稱之為伊斯蘭倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。與此同時(shí)，伊斯蘭倫理學(xué)又強(qiáng)調(diào)末日審判、后世賞罰這一具有強(qiáng)大心理約束力和行為約束力的威懾機(jī)制，我們可以稱之為伊斯蘭倫理學(xué)的邏輯終點(diǎn)。伊斯蘭認(rèn)為，只有在這兩個(gè)邏輯支撐點(diǎn)上架設(shè)起倫理學(xué)的認(rèn)知框架和行動(dòng)框架才是最可靠的、最合理的、最科學(xué)的。而世俗倫理學(xué)不考慮制約人們倫理觀念背后的最終價(jià)值實(shí)體——安拉的意愿及其定制，也不探討倫理目的論背后的終極目標(biāo)和關(guān)懷——后世的歸宿，因此大大限制了倫理學(xué)研究方法論的視野，無(wú)法擺脫認(rèn)識(shí)論上的種種陷井。

   本文試從人我、群己、人與社會(huì)諸關(guān)系上來(lái)分析和論證伊斯蘭倫理學(xué)的可靠性、合理性和科學(xué)性，并且指出中西倫理學(xué)在這一問(wèn)題上的各種偏頗和謬誤，以此印證伊斯蘭倫理學(xué)的真理性。題上首先立足于唯一主信仰(即認(rèn)主獨(dú)一)這一原則。因?yàn)橹挥行叛霭怖?，敬畏和順從安拉才能在真正的意義上用伊斯蘭倫理道德規(guī)范自律和他律，從而實(shí)現(xiàn)人我關(guān)系的融洽，群己關(guān)系的和諧，個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)?！豆盘m》說(shuō)：“我是你們的主，你們當(dāng)敬拜我。”(21：92)“在安拉看來(lái)，你們中最優(yōu)秀的，就是最敬畏安拉的。”(49：13)“敬畏而信道，然后，敬畏而且行善。安拉是喜愛(ài)行善的人。”(5：93)“安拉確實(shí)同敬畏者和行善者在一起”(16：128)“信教并行善者，我將使他們進(jìn)入樂(lè)園，并永居其中。”(4：112)“作惡的人，將因他們的罪行而受報(bào)應(yīng)。”(6：120))

   《古蘭》、《圣訓(xùn)》有關(guān)人我、群己關(guān)系的論述有：孝敬父母、慈愛(ài)子輩、繳納天課、救濟(jì)貧民、善待孤兒、奴隸、近親、近鄰、遠(yuǎn)鄰、伴侶、旅客……穆斯林之間兄弟平等、互助、共勉、集體主義等等?！豆盘m》說(shuō)：“你們當(dāng)崇拜安拉，不要以任何物作配偶；當(dāng)孝敬父母、優(yōu)待近親、憐恤孤兒、救濟(jì)貧民、當(dāng)親愛(ài)近鄰、遠(yuǎn)鄰、伴侶；當(dāng)款待旅客、寬待奴隸，安拉不喜愛(ài)傲慢、辭夸的人。”(4：36)“善功不是把你們的臉朝向東方或西方，善功是信安拉、末日、天使、天經(jīng)、先知；把心愛(ài)的財(cái)物施濟(jì)給近親、孤兒、貧困者、旅客、乞丐、解放奴隸；立行拜功、繳納天課、踐約、忍受患難和戰(zhàn)爭(zhēng)。這等人才是忠貞的；這等人確是敬畏安拉的。”(2：177)《圣訓(xùn)》說(shuō)：“誰(shuí)具有三種美德，安拉必定用蔭影掩護(hù)誰(shuí)，讓誰(shuí)進(jìn)樂(lè)園：慈愛(ài)弱者、孝敬雙親、善待下屬。”“不慈愛(ài)小孩，不遵敬老人，不是穆斯林，為救護(hù)寡婦和貧弱者而奔波的人，相當(dāng)于主道上的戰(zhàn)士、晝夜封齋禮拜的修士。”“善待一切有生命之物，都得到報(bào)酬。”《古蘭》說(shuō)：“凡信士皆兄弟。”(49：10))《圣訓(xùn)》說(shuō)：“穆斯林是平等的，象梳子齒一般，你們的主是一個(gè)，阿拉伯人與波斯人毫無(wú)區(qū)別，古萊氏人與阿比西尼亞人毫無(wú)區(qū)別，黑種人與紅種人誰(shuí)也不比誰(shuí)優(yōu)秀；不同者，只在于敬畏安拉、行為善美而已。”

   伊斯蘭倫理學(xué)在人與人關(guān)系上所倡導(dǎo)的仁慈與憐憫是伊斯蘭人道主義精神的集中體現(xiàn)。《古蘭》說(shuō)：“你們的主以慈憫為自己的責(zé)任。”(6；54)“我派遣你，只為憐憫全世界的人。”(21：107)“你說(shuō)：‘我的主啊!求你饒恕，求你憐憫，你是最憐憫的。”’(23；118)由此可見(jiàn)，仁慈和憐憫首先是創(chuàng)造萬(wàn)物，養(yǎng)育眾生的安拉之美德。人類(lèi)在處理人我關(guān)系、群已關(guān)系以及人和社會(huì)的關(guān)系時(shí)要學(xué)習(xí)安拉的美德，實(shí)踐安拉的美德?！妒ビ?xùn)》說(shuō)：“仁慈者必蒙大慈主之眷顧，你們愛(ài)人們，人們必愛(ài)你們。”“不慈愛(ài)人者，亦得不到安拉之慈愛(ài)。”“安拉把慈愛(ài)分成百份，自居99份，把l份降于人間，眾生藉之互慈互愛(ài)，馬之怕踢其子，亦在此份慈愛(ài)之內(nèi)。”(《塔吉圣訓(xùn)集》)

   伊斯蘭倫理學(xué)在強(qiáng)調(diào)慈愛(ài)、行善的同時(shí)堅(jiān)決反對(duì)傷害他人、群體和社會(huì)利益的任何不道德行為和動(dòng)機(jī)，如吝裔、嫉妒、賄賂、貪污、浪費(fèi)、偷盜、通奸、撒謊、背談、造謠、挑拔、圖財(cái)害命等。因?yàn)檫@些行為和動(dòng)機(jī)不僅扭曲了自我個(gè)性，而且侵蝕了社會(huì)的公正和正義。

   必須進(jìn)一步指出的是：伊斯蘭倫理學(xué)將人類(lèi)慈愛(ài)、行善鑲嵌在人類(lèi)的正信和終極關(guān)懷中間，使之具有厚實(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)和社會(huì)學(xué)底蘊(yùn)。伊斯蘭倫理學(xué)認(rèn)為，人我、群己的關(guān)系是一種既相互依托又相互制約的關(guān)系，但歸根結(jié)底，這種交互作用的關(guān)系要受到信仰價(jià)值和末日審判的最終約束。個(gè)人、群體、社會(huì)這三方面都應(yīng)以安拉的定制作為倫理價(jià)值判斷的最終標(biāo)準(zhǔn)。這樣，伊斯蘭倫理學(xué)在處理這三者關(guān)系時(shí)便能發(fā)揮最大、最佳的協(xié)調(diào)功能。

   誠(chéng)然，儒家也提倡仁者愛(ài)人、博施濟(jì)眾、憂樂(lè)天下、天下為己任的博愛(ài)精神。儒家既講“己立”、“己達(dá)”，又講“立人”、“達(dá)人”(《論語(yǔ)·額淵》)；既講體現(xiàn)群體和社會(huì)利益的“義”’也講體現(xiàn)個(gè)人欲望的“利”，提出“修身、齊家、治國(guó)、平天下。”(《禮記·大學(xué)》)的理想。但由于缺乏象伊斯蘭這樣的合理、厚實(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)(包括信仰學(xué)價(jià)值基礎(chǔ))和準(zhǔn)確、鮮明的目的論(包括后世賞罰)，儒家的“仁”、“愛(ài)”、“公利”等概念只能成為沒(méi)有基柱和依托的空中樓閣，一種至少處于半游離飄忽狀態(tài)的理念實(shí)體。況且，儒家在“義利觀”上往往又同時(shí)主張舍利求義，舍功求道。(見(jiàn)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?把個(gè)人利益同群體、社會(huì)的利益對(duì)立起來(lái)。在人我關(guān)系上主張“仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我，義之法在正我，不在正人。”(《春秋繁露·仁義法》)把愛(ài)己和愛(ài)人，自律和他律對(duì)立起來(lái)。在人與社會(huì)的關(guān)系上雖然提倡重“公利”，強(qiáng)調(diào)“為天下興利”(《春秋繁露?？脊γ?“以愛(ài)利天下為意”(《春秋繁露·王道通三》)但這只是出于維護(hù)等級(jí)森嚴(yán)的封建貴族制度的最高利益。

   墨家的倫理觀點(diǎn)和儒家頗為相似。墨子倡導(dǎo)的是“兼相愛(ài)，交相利”(《墨子·兼相愛(ài)下》)的人我、人群關(guān)系準(zhǔn)則：“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”(《墨子。尚賢下》)。但同時(shí)又對(duì)個(gè)人的合理欲望過(guò)于壓制和約束，反對(duì)粗衣劣食以外的任何物質(zhì)需求和消費(fèi)，使得本已缺乏根基和歸宿的倫理觀染上了一層禁欲主義的色彩。宋代倫理家則更為露骨地主張“存天理，滅人欲”。
   
道家和法家則公然割裂和對(duì)立人我關(guān)系、群己關(guān)系(包括人與社會(huì)關(guān)系)。早期道家“陽(yáng)生貴己”(《呂氏春秋·不二》)，認(rèn)為“拔一毛而利天下，弗為也”(轉(zhuǎn)引自《孟子·盡心上》)。后來(lái)的莊子更赤裸裸地提倡不受任何倫理約束的絕對(duì)的個(gè)性自由，認(rèn)為倫理規(guī)范有損于人的本性(見(jiàn)《莊子·大宗師》、《駢拇》等)。法家則走向另一個(gè)極端，認(rèn)為人“皆挾自為心”(《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》)，“公私相背”(《朝非子·五蠢》)“公私之交，存亡之本也”(《商君書(shū)·修權(quán)》)。因而主張“廢私立公”(《管子·正》)，“去私心，行公義”(《韓非子·飾邪》)。

   在西方，古希臘的亞里士多德和柏拉圖都強(qiáng)調(diào)城邦(國(guó)家)的意義，提出社會(huì)高于個(gè)人的主張。亞里士多德說(shuō)：“因?yàn)檎w必然先于部分，城邦自然先于個(gè)人；一個(gè)孤立的人，就不再是自足的，所以他就要和其他部分一樣與整體相關(guān)聯(lián)。如果有人不能過(guò)共同生活，或者由于自足而不需要成為城邦的一部分，那么，他不是一只野獸，就是一尊神。”(引自《古希臘哲學(xué)》)他提出“以公共利益為依歸”，“以城邦的整個(gè)利益及全體公民的共同善業(yè)為依歸”(《政學(xué)》)。柏拉圖也提倡要在城邦的制約下建立一種人人安分守己的秩序。那么，究竟通過(guò)什么途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)呢?柏拉圖認(rèn)為只有以禁欲為手段，用他的話說(shuō)“只有用理智宰割情欲”(引自《西方著名倫理學(xué)家評(píng)傳》)。這和主張禁欲的古希臘犬儒學(xué)派頗有相通之處。

   中世紀(jì)的西方倫理學(xué)更表現(xiàn)出明顯的禁欲主義特征。奧古斯丁鼓吹的“原罪”說(shuō)旨在證明人的情欲是與身俱來(lái)的邪惡。與此相對(duì)照，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義倫理觀所推祟的是個(gè)性的徹底自由和解放。認(rèn)為人是大自然的產(chǎn)物，人的力量是大自然力量的一部分。人的自然屬性是人之根本屬性。因此，倫理模式的建構(gòu)必須以人的自然本性為依據(jù)，去不斷地滿足人的感官享受。人文主義之父佩特拉克說(shuō)；“凡人先要關(guān)懷凡間的事情”，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”(《歐洲哲學(xué)史綱》)正如法國(guó)作家拉伯雷在《巨人傳》中所描寫(xiě)的：“他們整個(gè)的生活起居，不是根據(jù)法律、憲章或規(guī)則，而是按照他們自己的意愿和自由的主張來(lái)過(guò)的……他們的會(huì)規(guī)只有這么一條：想做什么，就做什么。”意大利作家薄伽丘在《十日談》里描繪了市民階級(jí)對(duì)禁欲的反抗。他認(rèn)為追求快樂(lè)是人之天性，“誰(shuí)要是想阻擋人類(lèi)的天性，那可得好好拿點(diǎn)本領(lǐng)出來(lái)呢。如果你非要跟它作對(duì)不可，那只怕不但枉費(fèi)心機(jī)，到頭來(lái)還要弄得頭破血流。”在這種縱欲思想的支配下，人我關(guān)系、群已關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的個(gè)人上升為本位，個(gè)人成了最終價(jià)值實(shí)體，個(gè)人利益高于一切，成為倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)和基礎(chǔ)。西方利已主義倫理學(xué)就曾毫不掩飾地認(rèn)為，人用倫理道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自律，最終是為了自身利益和幸福。利他是以利己為最初動(dòng)機(jī)和終極目標(biāo)，倫理道德在這中間只是一種手段和技巧。這種快樂(lè)主義的主旋律在以霍布斯、孟德維爾、洛克和愛(ài)爾維修、霍爾巴赫等人為代表的英、法經(jīng)驗(yàn)論倫理學(xué)中尤其流行。霍布斯就認(rèn)為，人簽定并遵守倫理契約，其根本目的是為了自身生活的舒適和生命安全。霍爾巴赫則講得更風(fēng)趣露骨：“德行不過(guò)是一種用別人的幸福來(lái)使自己成為幸福的藝術(shù)。”(《自然的體系》)這顯然不同于以蘇格拉底、柏拉圖、康德等人為代表的唯理主義先驗(yàn)論倫理學(xué)。后者認(rèn)為遵守倫理道德是人必須履行的一種責(zé)任和義務(wù)，而不是出于快樂(lè)或幸福這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)感受之目的。康德指出，如果從感性幸福引出倫理道德(如伊壁鴻魯)，或從倫理道德中衍化出幸福(如斯多葛主義)，便會(huì)使倫理基礎(chǔ)瓦解和崩潰。因此，人們?cè)诼男袀惱碡?zé)任時(shí)僅從義務(wù)出發(fā)，將利益、快樂(lè)、幸福統(tǒng)統(tǒng)拋在腦后。“行為要有道德價(jià)值，一定要為義務(wù)而實(shí)行的”，“出于義務(wù)心的行為所以有道德價(jià)值，不是因?yàn)樗筮_(dá)的目的”。這種價(jià)值“與欲望的對(duì)象無(wú)關(guān)”。(《道德形而上學(xué)探本》)

   和這種倫理義務(wù)絕對(duì)相反的是功利主義倫理學(xué)，其創(chuàng)始人杰里米·邊沁把人的趨樂(lè)避苦的本性當(dāng)作倫理道德的價(jià)值基礎(chǔ)和原則。后來(lái)的約翰·斯圖加特·穆勒繼承并發(fā)揮了邊沁主義倫理觀，提出“最大幸福主義”論，即認(rèn)為倫理的設(shè)計(jì)目標(biāo)和最終標(biāo)準(zhǔn)是最大多數(shù)人的最大幸福。若丟棄人的快樂(lè)和幸福，就無(wú)法對(duì)行為的善惡作倫理上的價(jià)值判斷(《功用主義》)。然而，功利主義倫理學(xué)在其人性論上的趨樂(lè)避苦原則和其功利主義原則之間存在著明顯的矛盾。因?yàn)榧热蝗巳粟厴?lè)避苦，哪來(lái)助人為樂(lè)舍己為人的高尚動(dòng)機(jī)?沒(méi)有這種利他主義的奉獻(xiàn)又何以實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福呢?另外，功利主義倫理學(xué)在倫理目的論上將所謂的“幸福”和人的感性快樂(lè)等量齊觀，其結(jié)果必然導(dǎo)致享樂(lè)主義。許多倫理學(xué)，包括英國(guó)的羅素和美國(guó)的弗蘭克納，都反對(duì)功利主義的這種做法。弗蘭克納說(shuō)：“我們必須區(qū)分快樂(lè)和幸福……‘快樂(lè)’與‘幸福”相Lh，更傾向于表達(dá)‘物質(zhì)的’或‘較低的”決樂(lè)。另外，快樂(lè)表示短期的、膚淺的享樂(lè)；‘幸福’則包含長(zhǎng)期的、深刻的滿足。”(《倫理學(xué)》)而且功利主義倫理學(xué)還把倫理道德視作人們趨樂(lè)避苦的工具。忽略了倫理自身的特殊本質(zhì)及其背后的終極價(jià)值實(shí)體。

四

   縱而觀之，中西傳統(tǒng)倫理學(xué)因缺少象伊斯蘭倫理學(xué)這樣的宏觀思維和邏輯支撐點(diǎn)而變得短淺和脆弱。它們?cè)谌宋摇⑷杭?、人與社會(huì)諸關(guān)系上無(wú)法統(tǒng)攝各對(duì)應(yīng)關(guān)系，更缺乏一種協(xié)調(diào)功能。如儒家在“利”和“義”，“愛(ài)人”與“愛(ài)我”，“正人”與“正我”關(guān)系上的失之偏頗；法家在“公”與“私”關(guān)系上的“廢私立公”；霍布斯、康德等人將體現(xiàn)群體和社會(huì)利益的倫理責(zé)任與義務(wù)同個(gè)人的利益、幸福割裂開(kāi)來(lái)，對(duì)立起來(lái)等等。此外，中西傳統(tǒng)倫理學(xué)中一部分學(xué)派提倡壓制人的合理需求的禁欲主義，如墨家、宋代倫理家、柏拉圖、中世紀(jì)神學(xué)家?jiàn)W古斯丁等，另一部分學(xué)派則主張個(gè)人自由，如道家(尤其是早期道家和莊子學(xué)派)及利己主義和享樂(lè)主義，如人文主義倫理學(xué)(包括作為其發(fā)展和擅變的利已主義、快樂(lè)主義倫理學(xué))以及功利主義倫理學(xué)。所有這些學(xué)派都無(wú)法達(dá)到象伊斯蘭倫理學(xué)所倡導(dǎo)的中正之道。

   更需要指出的是：中西傳統(tǒng)倫理學(xué)是哲人思想的產(chǎn)物，而哲人由于缺乏正確的信仰等種種自身的缺陷，無(wú)法在倫理的信仰價(jià)值實(shí)體和倫理的目標(biāo)歸宿上架起一座象伊斯蘭倫理學(xué)一般堅(jiān)固的橋梁，溝通人我、群己、人與社會(huì)諸關(guān)系。另外，哲人的倫理觀不僅受其本人的是非觀、世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論的局限，而且還要受到自身所處的時(shí)空的制約，因此，所提出的倫理主張是經(jīng)驗(yàn)的、狹隘的，可隨時(shí)代的變遷而變遷，隨環(huán)境的改變而改變，隨社會(huì)性質(zhì)和結(jié)構(gòu)的變化而變化。因此有所謂新舊倫理觀之說(shuō)法。而伊斯蘭倫理學(xué)則不然。它是獨(dú)一的主—安拉的定制。它既不滯后也不超前于人類(lèi)的各個(gè)社會(huì)，它既適用于人類(lèi)的過(guò)去社會(huì)，也適用于人類(lèi)的現(xiàn)在社會(huì)和未來(lái)社會(huì)，它是超越時(shí)空的永恒真理。