伊斯蘭倫理學(xué)是包含人與安拉、人與人、人與自然、人的物質(zhì)世界和精神世界等行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范的學(xué)說。它涵蓋伊斯蘭的信仰、政治、文化、歷史、經(jīng)濟(jì)等各個領(lǐng)域，因此在伊斯蘭教義中占據(jù)極其重要的地位。

   伊斯蘭倫理學(xué)和世俗倫理學(xué)的根本區(qū)別在于：伊斯蘭倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理中的信仰價值實體及相關(guān)的是非判斷標(biāo)準(zhǔn)，我們可以稱之為伊斯蘭倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。與此同時，伊斯蘭倫理學(xué)又強(qiáng)調(diào)末日審判、后世賞罰這一具有強(qiáng)大心理約束力和行為約束力的威懾機(jī)制，我們可以稱之為伊斯蘭倫理學(xué)的邏輯終點(diǎn)。伊斯蘭認(rèn)為，只有在這兩個邏輯支撐點(diǎn)上架設(shè)起倫理學(xué)的認(rèn)知框架和行動框架才是最可靠的、最合理的、最科學(xué)的。而世俗倫理學(xué)不考慮制約人們倫理觀念背后的最終價值實體——安拉的意愿及其定制，也不探討倫理目的論背后的終極目標(biāo)和關(guān)懷——后世的歸宿，因此大大限制了倫理學(xué)研究方法論的視野，無法擺脫認(rèn)識論上的種種陷井。

   本文試從人我、群己、人與社會諸關(guān)系上來分析和論證伊斯蘭倫理學(xué)的可靠性、合理性和科學(xué)性，并且指出中西倫理學(xué)在這一問題上的各種偏頗和謬誤，以此印證伊斯蘭倫理學(xué)的真理性。題上首先立足于唯一主信仰(即認(rèn)主獨(dú)一)這一原則。因為只有信仰安拉，敬畏和順從安拉才能在真正的意義上用伊斯蘭倫理道德規(guī)范自律和他律，從而實現(xiàn)人我關(guān)系的融洽，群己關(guān)系的和諧，個人與社會關(guān)系的協(xié)調(diào)。《古蘭》說：“我是你們的主，你們當(dāng)敬拜我。”(21：92)“在安拉看來，你們中最優(yōu)秀的，就是最敬畏安拉的。”(49：13)“敬畏而信道，然后，敬畏而且行善。安拉是喜愛行善的人。”(5：93)“安拉確實同敬畏者和行善者在一起”(16：128)“信教并行善者，我將使他們進(jìn)入樂園，并永居其中。”(4：112)“作惡的人，將因他們的罪行而受報應(yīng)。”(6：120))

   《古蘭》、《圣訓(xùn)》有關(guān)人我、群己關(guān)系的論述有：孝敬父母、慈愛子輩、繳納天課、救濟(jì)貧民、善待孤兒、奴隸、近親、近鄰、遠(yuǎn)鄰、伴侶、旅客……穆斯林之間兄弟平等、互助、共勉、集體主義等等?！豆盘m》說：“你們當(dāng)崇拜安拉，不要以任何物作配偶；當(dāng)孝敬父母、優(yōu)待近親、憐恤孤兒、救濟(jì)貧民、當(dāng)親愛近鄰、遠(yuǎn)鄰、伴侶；當(dāng)款待旅客、寬待奴隸，安拉不喜愛傲慢、辭夸的人。”(4：36)“善功不是把你們的臉朝向東方或西方，善功是信安拉、末日、天使、天經(jīng)、先知；把心愛的財物施濟(jì)給近親、孤兒、貧困者、旅客、乞丐、解放奴隸；立行拜功、繳納天課、踐約、忍受患難和戰(zhàn)爭。這等人才是忠貞的；這等人確是敬畏安拉的。”(2：177)《圣訓(xùn)》說：“誰具有三種美德，安拉必定用蔭影掩護(hù)誰，讓誰進(jìn)樂園：慈愛弱者、孝敬雙親、善待下屬。”“不慈愛小孩，不遵敬老人，不是穆斯林，為救護(hù)寡婦和貧弱者而奔波的人，相當(dāng)于主道上的戰(zhàn)士、晝夜封齋禮拜的修士。”“善待一切有生命之物，都得到報酬。”《古蘭》說：“凡信士皆兄弟。”(49：10))《圣訓(xùn)》說：“穆斯林是平等的，象梳子齒一般，你們的主是一個，阿拉伯人與波斯人毫無區(qū)別，古萊氏人與阿比西尼亞人毫無區(qū)別，黑種人與紅種人誰也不比誰優(yōu)秀；不同者，只在于敬畏安拉、行為善美而已。”

   伊斯蘭倫理學(xué)在人與人關(guān)系上所倡導(dǎo)的仁慈與憐憫是伊斯蘭人道主義精神的集中體現(xiàn)?！豆盘m》說：“你們的主以慈憫為自己的責(zé)任。”(6；54)“我派遣你，只為憐憫全世界的人。”(21：107)“你說：‘我的主啊!求你饒恕，求你憐憫，你是最憐憫的。”’(23；118)由此可見，仁慈和憐憫首先是創(chuàng)造萬物，養(yǎng)育眾生的安拉之美德。人類在處理人我關(guān)系、群已關(guān)系以及人和社會的關(guān)系時要學(xué)習(xí)安拉的美德，實踐安拉的美德。《圣訓(xùn)》說：“仁慈者必蒙大慈主之眷顧，你們愛人們，人們必愛你們。”“不慈愛人者，亦得不到安拉之慈愛。”“安拉把慈愛分成百份，自居99份，把l份降于人間，眾生藉之互慈互愛，馬之怕踢其子，亦在此份慈愛之內(nèi)。”(《塔吉圣訓(xùn)集》)

   伊斯蘭倫理學(xué)在強(qiáng)調(diào)慈愛、行善的同時堅決反對傷害他人、群體和社會利益的任何不道德行為和動機(jī)，如吝裔、嫉妒、賄賂、貪污、浪費(fèi)、偷盜、通奸、撒謊、背談、造謠、挑拔、圖財害命等。因為這些行為和動機(jī)不僅扭曲了自我個性，而且侵蝕了社會的公正和正義。

   必須進(jìn)一步指出的是：伊斯蘭倫理學(xué)將人類慈愛、行善鑲嵌在人類的正信和終極關(guān)懷中間，使之具有厚實的價值基礎(chǔ)和社會學(xué)底蘊(yùn)。伊斯蘭倫理學(xué)認(rèn)為，人我、群己的關(guān)系是一種既相互依托又相互制約的關(guān)系，但歸根結(jié)底，這種交互作用的關(guān)系要受到信仰價值和末日審判的最終約束。個人、群體、社會這三方面都應(yīng)以安拉的定制作為倫理價值判斷的最終標(biāo)準(zhǔn)。這樣，伊斯蘭倫理學(xué)在處理這三者關(guān)系時便能發(fā)揮最大、最佳的協(xié)調(diào)功能。

   誠然，儒家也提倡仁者愛人、博施濟(jì)眾、憂樂天下、天下為己任的博愛精神。儒家既講“己立”、“己達(dá)”，又講“立人”、“達(dá)人”(《論語·額淵》)；既講體現(xiàn)群體和社會利益的“義”’也講體現(xiàn)個人欲望的“利”，提出“修身、齊家、治國、平天下。”(《禮記·大學(xué)》)的理想。但由于缺乏象伊斯蘭這樣的合理、厚實的價值基礎(chǔ)(包括信仰學(xué)價值基礎(chǔ))和準(zhǔn)確、鮮明的目的論(包括后世賞罰)，儒家的“仁”、“愛”、“公利”等概念只能成為沒有基柱和依托的空中樓閣，一種至少處于半游離飄忽狀態(tài)的理念實體。況且，儒家在“義利觀”上往往又同時主張舍利求義，舍功求道。(見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?把個人利益同群體、社會的利益對立起來。在人我關(guān)系上主張“仁之法在愛人，不在愛我，義之法在正我，不在正人。”(《春秋繁露·仁義法》)把愛己和愛人，自律和他律對立起來。在人與社會的關(guān)系上雖然提倡重“公利”，強(qiáng)調(diào)“為天下興利”(《春秋繁露。考功名》)“以愛利天下為意”(《春秋繁露·王道通三》)但這只是出于維護(hù)等級森嚴(yán)的封建貴族制度的最高利益。

   墨家的倫理觀點(diǎn)和儒家頗為相似。墨子倡導(dǎo)的是“兼相愛，交相利”(《墨子·兼相愛下》)的人我、人群關(guān)系準(zhǔn)則：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”(《墨子。尚賢下》)。但同時又對個人的合理欲望過于壓制和約束，反對粗衣劣食以外的任何物質(zhì)需求和消費(fèi)，使得本已缺乏根基和歸宿的倫理觀染上了一層禁欲主義的色彩。宋代倫理家則更為露骨地主張“存天理，滅人欲”。
   
道家和法家則公然割裂和對立人我關(guān)系、群己關(guān)系(包括人與社會關(guān)系)。早期道家“陽生貴己”(《呂氏春秋·不二》)，認(rèn)為“拔一毛而利天下，弗為也”(轉(zhuǎn)引自《孟子·盡心上》)。后來的莊子更赤裸裸地提倡不受任何倫理約束的絕對的個性自由，認(rèn)為倫理規(guī)范有損于人的本性(見《莊子·大宗師》、《駢拇》等)。法家則走向另一個極端，認(rèn)為人“皆挾自為心”(《韓非子·外儲說左上》)，“公私相背”(《朝非子·五蠢》)“公私之交，存亡之本也”(《商君書·修權(quán)》)。因而主張“廢私立公”(《管子·正》)，“去私心，行公義”(《韓非子·飾邪》)。

   在西方，古希臘的亞里士多德和柏拉圖都強(qiáng)調(diào)城邦(國家)的意義，提出社會高于個人的主張。亞里士多德說：“因為整體必然先于部分，城邦自然先于個人；一個孤立的人，就不再是自足的，所以他就要和其他部分一樣與整體相關(guān)聯(lián)。如果有人不能過共同生活，或者由于自足而不需要成為城邦的一部分，那么，他不是一只野獸，就是一尊神。”(引自《古希臘哲學(xué)》)他提出“以公共利益為依歸”，“以城邦的整個利益及全體公民的共同善業(yè)為依歸”(《政學(xué)》)。柏拉圖也提倡要在城邦的制約下建立一種人人安分守己的秩序。那么，究竟通過什么途徑來實現(xiàn)這一目標(biāo)呢?柏拉圖認(rèn)為只有以禁欲為手段，用他的話說“只有用理智宰割情欲”(引自《西方著名倫理學(xué)家評傳》)。這和主張禁欲的古希臘犬儒學(xué)派頗有相通之處。

   中世紀(jì)的西方倫理學(xué)更表現(xiàn)出明顯的禁欲主義特征。奧古斯丁鼓吹的“原罪”說旨在證明人的情欲是與身俱來的邪惡。與此相對照，文藝復(fù)興時期的人文主義倫理觀所推祟的是個性的徹底自由和解放。認(rèn)為人是大自然的產(chǎn)物，人的力量是大自然力量的一部分。人的自然屬性是人之根本屬性。因此，倫理模式的建構(gòu)必須以人的自然本性為依據(jù)，去不斷地滿足人的感官享受。人文主義之父佩特拉克說；“凡人先要關(guān)懷凡間的事情”，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”(《歐洲哲學(xué)史綱》)正如法國作家拉伯雷在《巨人傳》中所描寫的：“他們整個的生活起居，不是根據(jù)法律、憲章或規(guī)則，而是按照他們自己的意愿和自由的主張來過的……他們的會規(guī)只有這么一條：想做什么，就做什么。”意大利作家薄伽丘在《十日談》里描繪了市民階級對禁欲的反抗。他認(rèn)為追求快樂是人之天性，“誰要是想阻擋人類的天性，那可得好好拿點(diǎn)本領(lǐng)出來呢。如果你非要跟它作對不可，那只怕不但枉費(fèi)心機(jī)，到頭來還要弄得頭破血流。”在這種縱欲思想的支配下，人我關(guān)系、群已關(guān)系、人與社會的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的個人上升為本位，個人成了最終價值實體，個人利益高于一切，成為倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)和基礎(chǔ)。西方利已主義倫理學(xué)就曾毫不掩飾地認(rèn)為，人用倫理道德標(biāo)準(zhǔn)來自律，最終是為了自身利益和幸福。利他是以利己為最初動機(jī)和終極目標(biāo)，倫理道德在這中間只是一種手段和技巧。這種快樂主義的主旋律在以霍布斯、孟德維爾、洛克和愛爾維修、霍爾巴赫等人為代表的英、法經(jīng)驗論倫理學(xué)中尤其流行?；舨妓咕驼J(rèn)為，人簽定并遵守倫理契約，其根本目的是為了自身生活的舒適和生命安全?；魻柊秃談t講得更風(fēng)趣露骨：“德行不過是一種用別人的幸福來使自己成為幸福的藝術(shù)。”(《自然的體系》)這顯然不同于以蘇格拉底、柏拉圖、康德等人為代表的唯理主義先驗論倫理學(xué)。后者認(rèn)為遵守倫理道德是人必須履行的一種責(zé)任和義務(wù)，而不是出于快樂或幸福這類經(jīng)驗感受之目的?？档轮赋?，如果從感性幸福引出倫理道德(如伊壁鴻魯)，或從倫理道德中衍化出幸福(如斯多葛主義)，便會使倫理基礎(chǔ)瓦解和崩潰。因此，人們在履行倫理責(zé)任時僅從義務(wù)出發(fā)，將利益、快樂、幸福統(tǒng)統(tǒng)拋在腦后。“行為要有道德價值，一定要為義務(wù)而實行的”，“出于義務(wù)心的行為所以有道德價值，不是因為它所求達(dá)的目的”。這種價值“與欲望的對象無關(guān)”。(《道德形而上學(xué)探本》)

   和這種倫理義務(wù)絕對相反的是功利主義倫理學(xué)，其創(chuàng)始人杰里米·邊沁把人的趨樂避苦的本性當(dāng)作倫理道德的價值基礎(chǔ)和原則。后來的約翰·斯圖加特·穆勒繼承并發(fā)揮了邊沁主義倫理觀，提出“最大幸福主義”論，即認(rèn)為倫理的設(shè)計目標(biāo)和最終標(biāo)準(zhǔn)是最大多數(shù)人的最大幸福。若丟棄人的快樂和幸福，就無法對行為的善惡作倫理上的價值判斷(《功用主義》)。然而，功利主義倫理學(xué)在其人性論上的趨樂避苦原則和其功利主義原則之間存在著明顯的矛盾。因為既然人人趨樂避苦，哪來助人為樂舍己為人的高尚動機(jī)?沒有這種利他主義的奉獻(xiàn)又何以實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福呢?另外，功利主義倫理學(xué)在倫理目的論上將所謂的“幸福”和人的感性快樂等量齊觀，其結(jié)果必然導(dǎo)致享樂主義。許多倫理學(xué)，包括英國的羅素和美國的弗蘭克納，都反對功利主義的這種做法。弗蘭克納說：“我們必須區(qū)分快樂和幸福……‘快樂’與‘幸福”相Lh，更傾向于表達(dá)‘物質(zhì)的’或‘較低的”決樂。另外，快樂表示短期的、膚淺的享樂；‘幸福’則包含長期的、深刻的滿足。”(《倫理學(xué)》)而且功利主義倫理學(xué)還把倫理道德視作人們趨樂避苦的工具。忽略了倫理自身的特殊本質(zhì)及其背后的終極價值實體。

四

   縱而觀之，中西傳統(tǒng)倫理學(xué)因缺少象伊斯蘭倫理學(xué)這樣的宏觀思維和邏輯支撐點(diǎn)而變得短淺和脆弱。它們在人我、群己、人與社會諸關(guān)系上無法統(tǒng)攝各對應(yīng)關(guān)系，更缺乏一種協(xié)調(diào)功能。如儒家在“利”和“義”，“愛人”與“愛我”，“正人”與“正我”關(guān)系上的失之偏頗；法家在“公”與“私”關(guān)系上的“廢私立公”；霍布斯、康德等人將體現(xiàn)群體和社會利益的倫理責(zé)任與義務(wù)同個人的利益、幸福割裂開來，對立起來等等。此外，中西傳統(tǒng)倫理學(xué)中一部分學(xué)派提倡壓制人的合理需求的禁欲主義，如墨家、宋代倫理家、柏拉圖、中世紀(jì)神學(xué)家奧古斯丁等，另一部分學(xué)派則主張個人自由，如道家(尤其是早期道家和莊子學(xué)派)及利己主義和享樂主義，如人文主義倫理學(xué)(包括作為其發(fā)展和擅變的利已主義、快樂主義倫理學(xué))以及功利主義倫理學(xué)。所有這些學(xué)派都無法達(dá)到象伊斯蘭倫理學(xué)所倡導(dǎo)的中正之道。

   更需要指出的是：中西傳統(tǒng)倫理學(xué)是哲人思想的產(chǎn)物，而哲人由于缺乏正確的信仰等種種自身的缺陷，無法在倫理的信仰價值實體和倫理的目標(biāo)歸宿上架起一座象伊斯蘭倫理學(xué)一般堅固的橋梁，溝通人我、群己、人與社會諸關(guān)系。另外，哲人的倫理觀不僅受其本人的是非觀、世界觀、認(rèn)識論和方法論的局限，而且還要受到自身所處的時空的制約，因此，所提出的倫理主張是經(jīng)驗的、狹隘的，可隨時代的變遷而變遷，隨環(huán)境的改變而改變，隨社會性質(zhì)和結(jié)構(gòu)的變化而變化。因此有所謂新舊倫理觀之說法。而伊斯蘭倫理學(xué)則不然。它是獨(dú)一的主—安拉的定制。它既不滯后也不超前于人類的各個社會，它既適用于人類的過去社會，也適用于人類的現(xiàn)在社會和未來社會，它是超越時空的永恒真理。