伊斯蘭歷史觀與《古蘭》有著直接的、密切的聯(lián)系?！豆盘m》的許多章節(jié)以大量的史料客觀而又準(zhǔn)確地記述了宇宙的發(fā)生，人類的出現(xiàn)，先知的使命，世界的歸宿等內(nèi)容。并且提供了認(rèn)知宇宙、自然、人類及其造化者和養(yǎng)育者安拉的方法和途徑。它還科學(xué)地闡明了以安拉的定制(包括安拉的價(jià)值觀，安拉為人類設(shè)計(jì)的歷史發(fā)展規(guī)律等)作為伊斯蘭史學(xué)詮釋各種歷史現(xiàn)象及其本質(zhì)的最高、最終標(biāo)準(zhǔn)，從而引導(dǎo)人們不斷地反思過去，清醒地對(duì)待現(xiàn)在，充實(shí)地走向未來。正如《古蘭的歷史觀》一文中指出的，“歷史在《古蘭》中是時(shí)間的統(tǒng)一體，在過去、現(xiàn)在和將來三個(gè)時(shí)間范疇之間不存在不可逾越的鴻溝。三個(gè)時(shí)間范疇不僅如此，甚至天與地，天的時(shí)間、地的時(shí)間，創(chuàng)造人的經(jīng)過與清算日之間有著歸宿性的聯(lián)系，它們?cè)凇豆盘m》的表達(dá)中常常不期而遇。這種過去與將來、現(xiàn)在與過去、將來與過去之間的迅速輾轉(zhuǎn)，說明《古蘭》在竭力消除時(shí)間之間的屏障，而將它看作密不可分的活生生的統(tǒng)一體；歷史的運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是同一種運(yùn)動(dòng)。始于安拉創(chuàng)造天地萬物，終于清算之日。”伊斯蘭史學(xué)之功能在于從歷史觀上引人至善，不重蹈已滅亡民族的覆轍?！豆盘m》說：“有許多常道，己在你們之前逝去了，故你們當(dāng)在大地上旅行，以觀察否認(rèn)真理者的結(jié)局是怎樣的。這是對(duì)于世人的一種宣示，也是對(duì)于敬畏者的一種向?qū)Ш徒逃?xùn)。你們不要灰心，不要憂愁，你們必占優(yōu)勢，如果你們是信道的人。”(33：137——l 39) 的確，《古蘭》的歷史內(nèi)涵之深廣，視野之寬闊是其它歷史觀所不及的。它為伊斯蘭史學(xué)提供了正確的認(rèn)識(shí)論和方法論。本文試從以下四個(gè)方面論證伊斯蘭歷史觀的一些基本原則，在同其它歷史觀的比較中揭示這些原則的可靠性。


一、人類歷史的發(fā)端


   人類歷史的發(fā)端和人在地球上的首次出現(xiàn)有著極為緊密的聯(lián)系，而關(guān)于人類的起源曾有過不少假設(shè)、揣測和結(jié)論。許多神話、童話、民間傳說和許多哲學(xué)家、思想家、科學(xué)家都試圖解開這一問題的迷底，因此才有中國的女蝸氏、埃及的哈奴姆、希臘的普羅米修斯、古希臘米利都學(xué)派著名學(xué)者阿那克西曼德的“人類起源于魚類”說等等。許多歷史教材，無論是世界上古史還是中國古代史，開宗明義的第一章也都要涉及人類的起源問題。可是這些書籍所提供的答案往往沿用拉馬克和達(dá)爾文的假設(shè)：人類起源于古猿。所有這些都經(jīng)不起理性的推敲和客觀歷史的檢驗(yàn)。就拿人類起源于古猿論來看，它至今無法解釋從猿過渡到人在時(shí)空上，在發(fā)展譜系上出現(xiàn)的一個(gè)巨大的斷層與空白。眾所周知，在距今六千萬年前的新生代早期，地球上已經(jīng)有了靈長類目。新生代中期，即距今三千五百萬年前，由阿曼古猿，埃及古猿開始，隨后在歐亞非部分地區(qū)廣泛出現(xiàn)森林古猿。在森林古猿中，學(xué)術(shù)界又分出了所謂的“臘瑪古猿”，即從距今一千四百萬年前至八百萬年前所謂“正在形成中的人”。接著，便出現(xiàn)了不可思議的空白區(qū)。從距今八百萬年前至三百多萬年前，將近五百萬年間，古猿進(jìn)一步發(fā)展的化石和其它遺跡基本上匿跡?？墒沁^了近五百萬年，從距今三百多萬年前，在印度洋周圍沿岸，人類的足跡奇跡般地出現(xiàn)了。這使考古學(xué)家百思不得其解。


   伊斯蘭的歷史觀認(rèn)為，人類歷史的發(fā)端和宇宙的起源存在著不可分割的聯(lián)系，人類歷史是整個(gè)宇宙發(fā)展史中的一個(gè)環(huán)節(jié)。安拉先創(chuàng)造宇宙萬物，然后創(chuàng)造人類。《古蘭》啟示多次提到“你們的養(yǎng)主是那在六日里創(chuàng)造了天地的安拉。”(10：3)這里的六日，《古蘭》啟示曾作出提示：“在安拉那里的一日，是你們計(jì)算的一千年。”(22；47)而在另一處啟示還提到，天使和人的精神在上升中，每日的長度，“那一日的衡量是五萬年。”(70：5)所以對(duì)安拉創(chuàng)造宇宙的時(shí)間，其長度絕不是我們想象得到了，安拉創(chuàng)造了宇宙天地，繼而“用泥土的精華創(chuàng)造了人”(23：12)。“當(dāng)時(shí)，你的主對(duì)眾天使說：‘我必定在大地上設(shè)置一個(gè)治理者。’他們說：‘我們贊你超絕，我們贊你圣潔，你還要在大地上設(shè)置作惡和流血的人嗎2’他說：‘我的確知道你們所不知道的。’他將萬物的名稱，都教授阿丹，然后以萬物昭示眾天使說：‘你們把這些事物的名稱告訴我吧!如果你們是誠實(shí)的。’他們說：‘贊你超絕，除了你所教授我們的知識(shí)外，我們毫無知識(shí)，你確是全知的、確是至窖的……’我說：‘阿丹?。耗愫湍愕钠拮油穲@吧I你們倆可以任意吃園里所有豐富的食物，你們倆不要臨近這棵樹，否則就要變成不義的人。’然后惡魔使他倆失足了，使他倆出離原有的地位，我說：‘你們互相仇視地下去吧，大地上有你們暫時(shí)的住所和享受。”’(2：30一36)至于阿丹是否是人類歷史上的第一個(gè)人，或者更確切地說，是宇宙發(fā)展史上的第一個(gè)人，《古蘭》啟示中并沒有明確地指出。根據(jù)另外一節(jié)《古蘭》所說明的：“難道他們不知道嗎?在他們之前，我曾毀滅了許多世代，他們常和那些人的故鄉(xiāng)往來，對(duì)于有理智的人，此中確有許多啟示。”(20：128)因此，人類的出現(xiàn)可能不止第一批?？脊艑W(xué)家無論挖掘出哪一年代的化石，無論鑒定為五十萬年前的北京人，或一百七十萬年前的元謀人，甚至更早都說明《古蘭》啟示的準(zhǔn)確無誤。阿丹可能是人類的第一個(gè)人，但可能只是這一世代的第一個(gè)人?！豆盘m》只是昭示安拉創(chuàng)造的各種跡象，供人類去參悟。但不管怎樣，人類歷史的發(fā)端必須和阿丹聯(lián)系在一起加以思考，因?yàn)楦鶕?jù)《古蘭》指導(dǎo)，安拉要在大地上設(shè)置的治理者不僅僅是指阿丹一個(gè)人，而是所有阿丹的子孫，他們都肩負(fù)著治理大地的使命，為安拉而工作，去譜寫人類光輝燦爛的歷史篇章。


二、使者在歷史中的作用


   安拉創(chuàng)造了人類后，人類便進(jìn)入了歲月漫長的歷史進(jìn)程。但人類天生是脆弱的，需要引導(dǎo)，需要教化，才能知道安拉所喜悅的和他所命令及禁止的事物。因此，安拉曾不斷地派遣眾使者來完成這一使命。相信使者，緊隨使者的人才是遵循正道者，這將使他們接近安拉，得到品級(jí)的耀升和今后兩世的吉慶?！豆盘m》說：“安拉從天使中，于人類中揀選若干使者，安拉確是全聰?shù)?，確是全明的。”(22：75)“阿丹的子孫啊1如果你們同族中的使者來對(duì)你們講述我的跡象，那么，凡敬畏而且修身者，將來都沒有恐懼，也不憂愁，否認(rèn)我的跡象而且加以藐視者，是火獄的居民，他們將永居其中。”(7：35—36)“我只派遣眾使者作報(bào)喜訊者、警告者，誰信遞而且行營，誰將來沒有恐懼，也不憂愁。否認(rèn)我的跡象的人，將為罪而遭受刑罰。”(6：48—49)“我確己啟示你，猶如我啟示努哈和他之后的眾先知一樣，也猶如我啟示易卜拉欣、伊斯馬儀、伊斯哈格、葉爾孤白支派，以及爾薩、安優(yōu)卜、伏努斯、哈倫、蘇萊曼一樣。我以《宰通爾》賞賜達(dá)吾德。我確己派遣許多使者，他們中有我在以前己告訴你的，有我未告訴你的。安拉曾對(duì)穆薩對(duì)話。我曾派遣許多使者報(bào)喜信、傳警告，以免派遣使者之后，世人對(duì)安拉有任何托辭。”(4：163一165)“我派遣使者，只為要人奉安拉的命令服從他。”————(4：46)“誰服從使者，誰確己服從安拉。”(4：80)


   《古蘭》之所以用大量的篇幅強(qiáng)調(diào)使者在人類歷史上的地位和作用是因?yàn)槿祟惒荒苤苯訌陌怖抢锏玫絾⑹荆挥型ㄟ^使者這一傳遞安拉信息的媒介才能獲得有關(guān)歷史、現(xiàn)實(shí)和未來的真知。事實(shí)上，如果我們將《古蘭》所涉及的各種歷史問題同《古蘭》論及的使者的時(shí)代背景和各種事件聯(lián)起來，這將更能幫助我們理解和把握《古蘭》涉及問題的深度和廣度。“因?yàn)橛嘘P(guān)先知(即使者)生平背景的經(jīng)文，所記錄的是恰似發(fā)生在昨天或前天的活生生的事實(shí)，它們?cè)谀滤沽值男撵`中感覺猶新。它們對(duì)其它各種史實(shí)有著導(dǎo)向作用。”《古蘭》中的歷史觀》與此相對(duì)照，中西歷史觀突出的主要是帝王將相和個(gè)人的作用，宣揚(yáng)“英雄史觀”、“人為史觀”。例如，在中國二千多年來一直被奉為史學(xué)正宗的紀(jì)傳體歷史著作《史記》實(shí)際上是以帝王的本紀(jì)和名人的列傳為記述主體。中國正史之所以成為帝王將相的家譜與此種體例關(guān)系甚大。這種以人物為中心(尤其是以英雄人物和知名人士為中心)的體例所表現(xiàn)的歷史觀恰好同中國傳統(tǒng)文化以人為中心、以人為本，著意于人之所以為人之理、成人之道的思想相默契。中國傳統(tǒng)史學(xué)甚至將哲人與帝王相提并論，與神相提并論。如《茍子·解蔽》篇?dú)v說諸子之大蔽，獨(dú)曰：“孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也。”自此，孔子便成了一個(gè)既仁智又具有先見之明，不受外物蒙蔽的圣人了，可以與帝王并肩，自生民以來，天下無人可與他匹配。因此，后來修建孔廟，拜祭圣人成為一種時(shí)尚。由孟子、茍子兩人作桶，對(duì)孔子作偶像般的重新塑造。造至西漢董仲舒又進(jìn)一步修整涂抹，加上了一道道嚇人的光環(huán)：罷捌百家，獨(dú)尊儒術(shù)。他根據(jù)孔子《春秋》強(qiáng)調(diào)大統(tǒng)一和改制主義，臆說“孔子立新王之道”(《春秋繁露·玉杯》)，代為大漢帝國立法，首開神化孔子之先河。而在西方的文學(xué)傳統(tǒng)中，無論是古典的希臘羅馬史學(xué)，還是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)后的人文史學(xué)也同樣突出個(gè)人的歷史作用。雖然中世紀(jì)神學(xué)也宣傳耶酥基督在歷史上的作用，但卻賦予耶酥以神的品格(圣子)，掩蓋了他作為使者和先知的本來面目。對(duì)此，安拉述說到：“他們說：‘至仁主收養(yǎng)了兒子。’你們確已犯了一件重大的罪行。為了那件罪行，天幾乎要破，地幾乎要裂，山幾乎要崩。這是因?yàn)樗麄兺Q人為至仁主的兒子。至仁主不會(huì)收養(yǎng)兒子，凡天地間的，將來沒有一個(gè)不象奴仆一樣歸依至仁主的。”(19：88——95)


三、安拉與人在歷史中的地位


   既然人類是由安拉創(chuàng)造的，而使者又是安拉派遣來引導(dǎo)人類的。那末，人類的歷史從一開始就執(zhí)掌在安拉的手里。正如安拉開天辟地，在創(chuàng)造宇宙萬物同時(shí)，制服它們并賦予它們以不可更改的內(nèi)在定律一樣，安拉在造化人類、啟動(dòng)人類歷史的同時(shí)，也給歷史安排了特有的發(fā)展規(guī)律。因此，前定論不僅是伊斯蘭宗教信仰的重要內(nèi)容之一，而且也是伊斯蘭歷史觀的一個(gè)重要的組成部分?！豆盘m》告訴我們地球上的任何民族都不能先其定期而消亡，也不能后其定期而消亡。在人類歷史的發(fā)展中，安拉常把治理國家的權(quán)力賜給他所意欲的人。而末日之來臨則是人類歷史發(fā)展的必然趨勢和最終歸宿，因?yàn)閷?duì)人的歷史行為如果沒有一個(gè)公正的結(jié)論和清算，那就談不上宏揚(yáng)真理，聲張正義，而且正處于歷史進(jìn)程中的人類會(huì)因缺乏強(qiáng)有力的約束機(jī)制而可以隨心所欲，為所欲為。由此可知，人類歷史的發(fā)展是受安拉的法則支配的．，誰也無法擺脫安拉的法則。


   但是，伊斯蘭歷史觀在強(qiáng)調(diào)前定論的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)在歷史進(jìn)程中作為安拉在大地上的治理者的人的主體選擇。穆圣所言：“信托安拉，同時(shí)拴住你的駱駝。”就是這個(gè)道理。


   這里涉及到安拉與人在歷史中的地位問題，說得具體些，就是安拉的前定和人的選擇的關(guān)系問題。它構(gòu)成了伊斯蘭歷史發(fā)展觀的兩個(gè)有機(jī)組成部分。安拉為人類歷史的發(fā)展和最終結(jié)局制定了不可更改的框架，而人的自覺選擇活動(dòng)不應(yīng)是主體對(duì)這一體現(xiàn)客觀規(guī)律的框架的蔑視和對(duì)抗，而應(yīng)是自覺地、合理地規(guī)劃自己的行動(dòng)，使之與這一框架相契合。因此，與人類相Lb，安拉在歷史中的地位是至高無上的。在對(duì)待前定和選擇這一問題時(shí)，既要看到選擇背后的前定；又要重視前定條件下的選擇。 中國傳統(tǒng)史學(xué)也曾圍繞“天命”(前定)與“人事”(選擇)這一命題進(jìn)行思索?！对娊?jīng)》上說“維天之命，于穆不已。”即天道運(yùn)行到哪里，就命令到哪里，“天行之命”是永恒運(yùn)行的。司馬遷說，《史記》“網(wǎng)羅天下放失舊聞，考其行事，稽其成敗興壞之理”，“欲以究天人之際。”他企圖在歷史演進(jìn)中找到有關(guān)“天”與“人”的正確答案，找到有關(guān)“成敗興壞”的終極原因。但由于主觀和客觀上的局限，司馬遷始終未能如愿以償。因此，他只好將信將疑，在明智和迷茫的中間地帶游離徘徊。這種矛盾的困惑反映在《史記》之中?！恫牧袀鳌分幸欢卧捵阋宰C明這一點(diǎn)：“若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空，糟糠不厭而卒蚤(早)天。天之報(bào)施善人，其何如哉?盜躍日殺不辜，肝人之肉，暴皮您眼，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終，是遵何德哉?”


   而中世紀(jì)神本主義史學(xué)則將神的安排和人的選擇割裂開來，對(duì)立起來，將歷史的運(yùn)動(dòng)簡單地歸結(jié)神意安排的結(jié)果而非人活動(dòng)的結(jié)果。因?yàn)樯駥W(xué)史觀認(rèn)定人的世界是邪惡的、暫時(shí)的，而神的世界是至美至善的、永恒的。到了文藝復(fù)興時(shí)期，西方史學(xué)托古更新，恢復(fù)了古希臘羅馬史學(xué)的人文主義傳統(tǒng)，重新面對(duì)現(xiàn)世，在拋棄神意安排歷史論的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)入在歷史中的重要地位。


   其實(shí)，在中國傳統(tǒng)史學(xué)中雖然可以看到對(duì)“天命”的思考，但中國史自孔子作《春秋》，司馬遷著《史紀(jì)》至章學(xué)誠的《文史通義》，以人為本的思想一直占主導(dǎo)地位。一部《春秋》，編年為體，以記述天子之事為主線；一部《史記》，經(jīng)傳為法，以人物為記述中心。立足點(diǎn)都著力于歷史中人的地位和人的事業(yè)。未能越此善籬的章學(xué)誠更是極力推崇這種做法。


   可見，中西傳統(tǒng)史學(xué)都沒有正確把握安拉和人在歷史中的地位問題，無法正確把握前定和選擇的關(guān)系問題。中國的一些史學(xué)家、思想家雖然懷有偏好追求一種“終極真理”式的理想和信念的傳統(tǒng)心態(tài)，企圖找到宇宙間萬事萬物發(fā)展(包括人類歷史發(fā)展)的本質(zhì)屬性，并以此包容一切，解釋一切(如陰陽五行學(xué)說等)，但實(shí)際上沒能包容一切，也沒能解釋一切。


四、歷史學(xué)的各種價(jià)值觀


   伊斯蘭歷史觀在肯定安拉、使者和人在歷史中各自不同地位的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)以安拉至上的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)作為歷史學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的指導(dǎo)。因?yàn)橐了固m歷史觀本身淵源于超越時(shí)空和一切局限性的安拉的智慧與知識(shí)。
   在認(rèn)識(shí)論方面，伊斯蘭歷史觀堅(jiān)持以安拉的善惡標(biāo)準(zhǔn)來正確評(píng)價(jià)歷史上的各個(gè)方面，反對(duì)以個(gè)人的好惡或以某個(gè)哲人的是非標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判歷史。在方法論方面，伊斯蘭歷史既注重理性思辨，又講究感性參悟。正如伊斯蘭學(xué)者安薩里將理性思辨比作眼球，把感性參悟比作光一樣。只有交替或者同時(shí)運(yùn)用這兩種認(rèn)知手段才能準(zhǔn)確地把握歷史的真話。


   而中國傳統(tǒng)史學(xué)往往將個(gè)人的是非標(biāo)準(zhǔn)作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。譬如，李翱提出：“用仲尼褒貶之心，取天下公是公非以為本。”(《全唐書》)李翱的所謂“公是公非”的前提是“仲尼褒貶之心”，它所反映出的史學(xué)家的是非觀或價(jià)值觀在“道德全者”(同上)即能夠“尊王室、正陵僧、舉三綱、提五常”，“誅奸搜于既死，發(fā)潛德之幽光”。柳冕對(duì)史學(xué)以書法義例進(jìn)行勸善戒惡的功用曾提出新的要求。他說：“圣人之于《春秋》，所以教人善惡也。修經(jīng)以志之，書法以勸之，立例以明之。”而“求圣人之道，在求圣人之心，在書圣人之法。法者，凡例褒貶是也。”(《全唐書》)而在研究史學(xué)方面主要沿用傳統(tǒng)的考據(jù)方法。


   中世紀(jì)的西方則以基督教神學(xué)的善惡標(biāo)準(zhǔn)來充當(dāng)史學(xué)領(lǐng)域中的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，其中不少是神學(xué)家奧古斯丁本人的是非觀，如“原罪”說，“受難”說等等。文藝復(fù)興以后，西方思想家們公開歌頌世人以蔑視神抵，標(biāo)榜理性以取代神啟，肯定人性以否定神性。在這種思潮的沖擊下，基督教神本主義歷史觀所擁有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)受到了挑戰(zhàn)，代之以人本主義歷史觀具有的價(jià)值內(nèi)涵。十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)再一次重創(chuàng)了基督教的神學(xué)史觀。伏爾泰、維科和孔多塞等哲人系統(tǒng)地闡述了人本主義歷史觀，但過分地夸大了人的理性作用，主張一切都要在理性的圣壇上受到檢驗(yàn)?？锥嗳踔谅暦Q人類歷史就是人類理性的發(fā)展史，將理性認(rèn)作是支配歷史發(fā)展的主宰力量。(參見《當(dāng)代西方人本主義歷史哲學(xué)》)這顯然將由人類或個(gè)別人的理性衍化出來的是非觀或價(jià)值觀誤認(rèn)為是終極價(jià)值判斷之標(biāo)準(zhǔn)，否定了安拉至上的價(jià)值觀。十九世紀(jì)在研究史學(xué)的方法論上出現(xiàn)了實(shí)證主義史學(xué)理論，到了二十世紀(jì)又出現(xiàn)了分析的批判歷史哲學(xué)與之相對(duì)抗。實(shí)證主義史學(xué)提供一個(gè)排斥主體性的客體性原則，強(qiáng)調(diào)歷史的價(jià)值即在歷史本身；分析的批判歷史哲學(xué)則突出歷史認(rèn)識(shí)的主體性，常常把歷史認(rèn)識(shí)的相對(duì)性、局限性當(dāng)作歷史本身作為客觀存在的相對(duì)性乃至虛幻性，使“歷史事實(shí)”成為依賴思維而存在的精神范疇。


   另外，在十九世紀(jì)后期，還出現(xiàn)了新黑格爾主義歷史哲學(xué)，在當(dāng)代的主要代表人物是克羅齊和柯林伍德，他們繼承‘了黑格爾的人類是歷史精神史的唯心主義歷史觀，把人類社會(huì)的歷史進(jìn)程看作是人類精神、意識(shí)、思想的發(fā)展史。克羅齊曾說：“精神就是整個(gè)實(shí)在……除了精神沒有其他實(shí)在；除了精神哲學(xué)，沒有其他哲學(xué)。”(《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》)。在他看來，歷史就成了哲學(xué)史，成了精神的自身意識(shí)史?？铝治榈卤瓤肆_齊更直截了當(dāng)?shù)芈暦Q：“一切歷史都是思想史”，“除了思想以外，任何別的東西都不可能有歷史。”(《歷史的觀念》)。新黑格爾主義歷史哲學(xué)還認(rèn)為：既然一切歷史都是精神史或思想史，那么歷史也就只有在人們用自己的思想窺測古人的思想時(shí)，才稱其為歷史。因此，歷史就不是不依賴于認(rèn)識(shí)主體的思想而存在的客觀過程，而是認(rèn)識(shí)主體的思想產(chǎn)物?？铝治榈掳l(fā)展了克羅齊“歷史就是思想”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“一切歷史，都是在歷史學(xué)家自己的心靈中重演過去的思想。”(同上)這一重演過程“并不是消極屈服于別人心靈的魅力之下；它是積極的，因而也就是批判的思維的一種努力。歷史學(xué)家不僅是重演過去的思想，而且是在他自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)之中重演它。”(同上)比新黑格爾主義更具有當(dāng)代特征的人本主義歷史觀是弗洛伊德主義歷史觀。弗洛伊德主義歷史哲學(xué)的理論基石就是弗洛伊德所創(chuàng)立的精神分析理論。在弗洛伊德看來，無意識(shí)尤其是其中的性本能是推動(dòng)人的一切活動(dòng)的原動(dòng)力，是為人的活動(dòng)提供心理能量的內(nèi)在源泉，是支配人的最高主宰。因此，人類歷史現(xiàn)象都是無意識(shí)、非理性的心理本能的產(chǎn)物。這種心理本能是人類歷史發(fā)展的終極動(dòng)力。人的這種本能可分為生存本能(即自衛(wèi)本能和生殖本能)及死亡本能(即侵略、自我毀滅本能)，整個(gè)人類歷史是一部兩種本能的斗爭史。生存本能代表著愛和建設(shè)的力量，它起著延續(xù)人類的世代發(fā)展和保存種族的作用，死亡本能代表著恨和破壞的力量，它起著毀滅自己和自己周圍一切的作用。由此便可以解釋一切社會(huì)歷史現(xiàn)象，比如戰(zhàn)爭不過是人的死亡本能的產(chǎn)物等等。


   當(dāng)代西方人本主義歷史觀在歷史本體論上，無論是新黑格爾主義還是弗洛伊德主義，都把人的本性歸結(jié)為人的精神，把思想、無意識(shí)等精神范疇視為人性的本質(zhì)乃至整個(gè)人類社會(huì)的本質(zhì)和人類歷史發(fā)展的原動(dòng)力。從克羅齊的“精神即歷史、在歷史存在的每個(gè)時(shí)刻，精神就是歷史的創(chuàng)造者”(《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》)到柯林伍德的“一切歷史都是思想史”，再到弗洛伊德的人類歷史是無意識(shí)本能的產(chǎn)物，無不彌漫著唯心史觀。因而，他們的所謂以人為本的人本主義實(shí)際上不過是以人的精神屬性為本的人本主義，完全排斥人的其它本質(zhì)和屬性。從這一唯心史觀出發(fā)，當(dāng)代西方人本主義歷史哲學(xué)家大都否認(rèn)歷史發(fā)展有規(guī)律可尋。他們認(rèn)為，人的精神互不相同，各有特色，而且變化莫測，不受規(guī)律支配，因此，歷史作為精神史也就無規(guī)律可言。克羅齊曾說“社會(huì)發(fā)展規(guī)律的概念當(dāng)然說的是指引歷史方向的規(guī)律，然而歷史象詩一樣，象道德意識(shí)一樣，沒有規(guī)律。”“全部歷史，甚至是最接近我們的現(xiàn)代歐洲本身的歷史，都是一團(tuán)漆黑。”(《西方哲學(xué)史》下卷)?？铝治榈乱猜暦Q：“歷史學(xué)家不需要也不可能(除非他不再是一位歷史學(xué)家)在尋找事物的原因和規(guī)律方面與科學(xué)家競賽。”(《歷史的觀念》)，弗洛伊德更公開地否認(rèn)被其看作歷史發(fā)展“原動(dòng)力”的無意識(shí)可以通過科學(xué)規(guī)律加以認(rèn)識(shí)，而訴諸于神秘的“精神感應(yīng)”。他說：“我們?nèi)袅?xí)慣于這個(gè)精神感應(yīng)的觀念，便可用以解釋許多現(xiàn)象。”(《精神分析引論新編》)在歷史認(rèn)識(shí)論和方法論上，當(dāng)代西方人本主義歷史觀無限夸大人的主觀作用，否定歷史的客觀性。在它看來，了解歷史之最佳方式就是在自己的頭腦中“重演”過去人們的思想或者在精神上“感應(yīng)”過去人們的精神本能，歷史毫無真實(shí)的客觀基礎(chǔ)，因而也就無法達(dá)到真正的歷史實(shí)在。


   由此而知，當(dāng)代西方人本主義歷史觀，無論在本體論還是在認(rèn)識(shí)論和方法論上都不同程度地帶著濃厚的主觀唯心主義色彩和神秘主義的傾向。它和中國傳統(tǒng)史學(xué)的各種價(jià)值觀一樣，都無法超越人類自身固有的缺陷。惟有伊斯蘭的史學(xué)價(jià)值觀是最完善的。


結(jié)語


從伊斯蘭歷史觀和其它歷史觀的比較中，我們可以簡單地歸納為以下幾點(diǎn)：


一、伊斯蘭史學(xué)將歷史投放到宇宙起源——人類起源——人類發(fā)展——末日清算這樣的宏廓視野中審度是其它史學(xué)(歷史哲學(xué))所不及的。這一認(rèn)知?dú)v史的總框架體現(xiàn)了伊斯蘭歷史觀的信仰價(jià)值實(shí)體和倫理價(jià)值實(shí)體。


二、伊斯蘭歷史觀把至高無上的安拉視為開啟與引導(dǎo)人類歷史的最終動(dòng)因，肯定眾使者(即先知)在歷史上的重大作用，以及人類在安拉前定條件下的歷史選擇。而其它歷史觀則以神本主義或者人本主義為歷史學(xué)的邏輯出發(fā)點(diǎn)，制造出神意史學(xué)、人為史學(xué)、精神史學(xué)、本能史學(xué)等。


三、伊斯蘭歷史觀以至善至窖的安拉的是非標(biāo)準(zhǔn)、善惡標(biāo)準(zhǔn)作為歷史學(xué)之最高的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。無論在歷史本體論上，還是在歷史認(rèn)識(shí)論和方法論上，這一價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的真值度和可信度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出各種人類設(shè)計(jì)的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。