——論《勒瓦一合》和《真境昭微》的中伊哲學(xué)思想的融通

丁克家

　　一、中國(guó)伊斯蘭文化史上的漢文譯著家群體流傳下來(lái)的文本資源中,明末清初的劉智(約1660—1730年,字介廉,號(hào)一齋),可以說(shuō)是伊斯蘭文化哲學(xué)思想與中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想進(jìn)行融匯和文明對(duì)話的集大成者。從劉智等代表人物的譯著作品中,我們可以發(fā)現(xiàn)其基本的幾個(gè)特點(diǎn):其一,他們大都接受過(guò)系統(tǒng)的中國(guó)伊斯蘭教經(jīng)堂教育中以《古蘭經(jīng)》、《圣訓(xùn)》為中心的經(jīng)典要義的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練;其二,對(duì)中國(guó)的諸子百家、儒學(xué)傳統(tǒng)、宋明理學(xué)的時(shí)代主流思想和文化傳承有比較具體而深入的把握;其三,漢文譯著家們的伊斯蘭哲學(xué)思想中,在擁有對(duì)伊斯蘭經(jīng)典的敬畏的理解和原則的守護(hù)前提下,大量吸收了伊斯蘭哲學(xué)思想中蘇非派的學(xué)說(shuō)和思想,特別是自14世紀(jì)后半葉以來(lái)的伊朗伊斯蘭蘇非派哲學(xué)家、思想家的深刻影響;其四,漢文譯著家們的文本作品,代表了當(dāng)時(shí)穆斯林知識(shí)分子中在教言教的精英群體對(duì)伊斯蘭教的認(rèn)識(shí)水平、探索路徑、心路歷程和表達(dá)方式,他們對(duì)中國(guó)穆斯林在中國(guó)的本土和中國(guó)的大文化環(huán)境下,進(jìn)行固本融通的文化發(fā)展和振興道路的探索,提供了重要的思想資源和文化參照。
   
　　在劉智的作品中,伊斯蘭教蘇非主義思想的痕跡非常明顯,其影響非常深遠(yuǎn),最具代表性的當(dāng)數(shù)《天方性理》、《真境昭微》、《天方三字經(jīng)》等作品,而從《天方性理》到《真境昭微》中,始終貫穿著伊斯蘭教哲學(xué)史上最著名的蘇非主義思想家、哲學(xué)家伊本•阿拉比和其繼承者賈米等思想家、實(shí)踐家的蘇非主義思想的影響。但劉智在借鑒和吸收過(guò)程中,在其對(duì)阿拉比和賈米的著作進(jìn)行解讀、翻譯和表述過(guò)程中,卻 用中國(guó)的漢語(yǔ)語(yǔ)言的思維方式、中國(guó)宋明理學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)思想的內(nèi)涵、概念和術(shù)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行轉(zhuǎn)換,在忠實(shí)原著原義的基礎(chǔ)上,又用中國(guó)的哲學(xué)概念和術(shù)語(yǔ)進(jìn)行適應(yīng)中國(guó)穆斯林和非穆斯林思維觀念的漢語(yǔ)方式來(lái)表達(dá)和呈現(xiàn),這是劉智的最大貢獻(xiàn),也是在繼承傳統(tǒng)、融通傳統(tǒng)、匯通中伊,進(jìn)行了史無(wú)前例的勇敢探索和文化表述,還有他那出入百家、躬身踐行的心靈體驗(yàn),以及讀盡萬(wàn)卷書(shū)、游學(xué)萬(wàn)里路的胸懷壯志和穆斯林學(xué)者的人文情懷。
           
　　二、《真境昭微》是劉智對(duì)伊斯蘭教哲學(xué)上著名的哲學(xué)家、思想家和詩(shī)人阿布德•熱哈曼•賈米(Abdal RahmanJami,伊歷817—898年,1414—1492)的《勒瓦一合》(Lawa’ih)的譯介。劉智在《天方典禮》、《天方性理》中的采輯書(shū)目中列出了阿拉伯語(yǔ)音譯名“勒瓦一合”,而對(duì)應(yīng)的漢語(yǔ)意譯名為“昭微經(jīng)”,此外,劉智還列舉出了賈米的另一部著作《額史爾》(Ashi’atal lama’at),漢語(yǔ)意譯名為《費(fèi)隱經(jīng)》①。劉智在《天方性理》中曾經(jīng)擇譯引用了《額史爾》中的9段論述,來(lái)對(duì)伊斯蘭教的認(rèn)主“獨(dú)一論”、蘇非的心靈和超理性體驗(yàn)與儒家的宇宙觀、天人觀進(jìn)行比照和相互吸納,以彰顯伊斯蘭哲學(xué)中對(duì)絕對(duì)存在的理性思考和超驗(yàn)把握。而《真境昭微》一書(shū),則按照原著的順序體例,劉智進(jìn)行了創(chuàng)造性的翻譯和提煉加工。《真境昭微》的漢譯本由劉智完成,該書(shū)“卷末有乾隆乙未年(1775年)所作之序,最早刻板問(wèn)世時(shí)間不詳,1925年(中華民國(guó)14年3月)北京清真書(shū)報(bào)社將其再版重印,全書(shū)約6000字”[1](P83)。賈米的《勒瓦一合》(Lawa’ih)作為15世紀(jì)伊朗伊斯蘭哲學(xué)史上蘇非主義的代表作之一,對(duì)后來(lái)東西方的哲學(xué)思想都產(chǎn)生了一定的影響。特別是近代以來(lái),隨著東西方思想文化的交流和傳播,賈米的《勒瓦一合》及其他作品也被翻譯到西方。如1906年由威費(fèi)爾德(E.H.Whin field)和米爾扎•穆罕默德•卡扎威尼(MirzaMuhammadKazvini)合譯了《勒瓦一合》的英譯本,該版本被再版重印了好幾次,受到西方讀者的歡迎;1982年彥安•瑞查德(Yann Richard)翻譯出版了《勒瓦一合》的法文版,而這些版本比中國(guó)的劉智譯本晚了將近300年,而且每個(gè)翻譯者在忠實(shí)原著的同時(shí),其譯本又都不同程度地打上了譯者自身所處的歷史和文化知識(shí)背景的烙印。
  
　　《真境昭微》全書(shū)共分36章,每章有100字到幾百字不等,第1章至第12章,主要闡述認(rèn)識(shí)獨(dú)一真主的重要性,并說(shuō)明求道修道的意義;第13章至第36章主要說(shuō)明“真理隱著之義”。該書(shū)的宗旨是:“《真境昭微》一書(shū),系天方大賢查密氏所著,蓋言其境,無(wú)境不真;言其真,無(wú)真不微;而究其微,又無(wú)微未昭。要之唯真也,故能微,唯微也。為能昭,亦唯實(shí)體乎真境也,方能滿(mǎn)乎真之微,而昭乎微之微。余玩書(shū),總計(jì)36章,前12章,言求道體道之功,后24章,明真理隱著之義。”②劉智對(duì)賈米的《勒瓦一合》(Lawa’ih)的譯介中,在忠實(shí)于原著的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了創(chuàng)造性的潤(rùn)色和加工,在譯介的過(guò)程中,他完全采納了宋明理學(xué)的許多哲學(xué)概念,來(lái)比較恰切地表達(dá)了賈米原著中伊斯蘭哲學(xué)和蘇非哲學(xué)的真諦,并將伊斯蘭哲學(xué)與宋明理學(xué)的哲學(xué)理念在二者的比較、鑒別中,進(jìn)行融通和互補(bǔ),將伊斯蘭深?yuàn)W的哲學(xué)理念,特別是蘇非主義的超驗(yàn)和直覺(jué)體驗(yàn)絕對(duì)存在和修練真道的內(nèi)涵和方式,用漢語(yǔ)的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)加以表達(dá)。在這方面,劉智的努力和嘗試是具有劃時(shí)代意義的。如他把賈米的《勒瓦一合》的36章內(nèi)容都加以標(biāo)題,在賈米的原著中是沒(méi)有這些標(biāo)題的,而只是每章冠以“xxGleams”(隱現(xiàn)之光)字樣,但劉智的《真境昭微》卻別出心裁,而將36章每1章冠以精當(dāng)?shù)念}目:如第1章“一心”、第2章“聚分”、第3章“見(jiàn)道”、第4章“變滅”、第5章“全美”、第6章“研究”、第7章“蘊(yùn)積”、第8章“克己”、第9章“克克”、第10章“歸一”、第11章“提覺(jué)”、第12章“慎守”、第13章“真有”、第14章“有”、第15章“體用”、第16章“名擬”、第17章“化原”、第18章“統(tǒng)序”、第19章“妙蘊(yùn)”、第20章“更變”、第21章“通礙”(上)、第22章“通礙”(下)、第23章“理象”、第24章“名分”、第25章“真品”、第26章“實(shí)物”、第27章“世界”、第28章“象擬”、第29章“顯”、第30章“理”、第31章“能為”、第32章“善惡”、第33章“知能”、第34章“實(shí)物合”、第35章“體用合”、第36章“辨義”。這里,劉智在對(duì)原著的理解上,將每一章的大義進(jìn)行高度概括,然后以意蘊(yùn)之詞命名,這些命名詞語(yǔ)的過(guò)程,更為重要地凸現(xiàn)了劉智運(yùn)用心智的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化過(guò)程,這一過(guò)程是對(duì)原著在漢語(yǔ)語(yǔ)境中的“再創(chuàng)作”,劉智在考慮、仔細(xì)推敲過(guò)程中,運(yùn)用當(dāng)時(shí)占時(shí)代主流的儒家宋明理學(xué)和王陽(yáng)明的“心學(xué)”思想和哲學(xué)概念來(lái)進(jìn)行對(duì)應(yīng)轉(zhuǎn)換的,同時(shí)也折射出劉智除了對(duì)主流思想的把握之外,還對(duì)道教、佛教等其他宗教有相當(dāng)?shù)睦斫夂驼J(rèn)識(shí),而且還包括劉智的求學(xué)背景、人生閱歷和思想發(fā)展的軌跡。劉智的譯著中,都深層地反映著他的這種綜合的創(chuàng)造性心智過(guò)程和精神探險(xiǎn)之旅。

　　三、《勒瓦一合》(Lawa’ih)作為賈米的代表作之一,是對(duì)伊斯蘭教蘇非主義神秘體驗(yàn)和理論實(shí)踐的記述,是探討如何認(rèn)識(shí)“獨(dú)一”的真主,如何求得蘇非主義的正道并進(jìn)行修練的韻文體著作。賈米的《勒瓦一合》和《光輝的射線》自從流傳到中國(guó)以后,被中國(guó)伊斯蘭教經(jīng)堂教育中作為“受論的經(jīng)典”,而加以研習(xí)和講解,特別是在西北地區(qū),賈米的這兩部著作對(duì)穆斯林學(xué)習(xí)和理解蘇非主義思想、實(shí)踐和體認(rèn)蘇非主義的精神內(nèi)涵,產(chǎn)生了長(zhǎng)期的影響。賈米的《勒瓦一合》原著是詩(shī)歌體和韻文體的混合文本,引經(jīng)據(jù)典,論述縝密而文風(fēng)活潑,才情橫溢,既有理性的分析,又有心靈體驗(yàn)的獨(dú)特表現(xiàn),可以說(shuō),該書(shū)是賈米以蘇非主義思想和修行的代言者(Speaker)的總結(jié)之作,正如賈米在序言《隱秘的祈禱者》中說(shuō):“這部命名為《隱現(xiàn)之光》的著作是關(guān)于神智論科學(xué)(gnosticscience)和意義的闡釋。”[2](P134)但劉智在翻譯過(guò)程中,卻將原著中每一章中都出現(xiàn)的四行詩(shī)(波斯語(yǔ)為ruba’iyat,即“魯巴亞提”,英文為quatrain)省略掉,按原著來(lái)看,是一種“去文學(xué)化”的理性的、哲學(xué)文體的翻譯,而更側(cè)重于對(duì)原著的哲學(xué)內(nèi)涵和 形而上學(xué)的意義指歸的漢語(yǔ)翻譯、推敲和恰當(dāng)?shù)年U釋。這正是劉智在翻譯過(guò)程中,能夠既忠實(shí)原著,又超越原著的創(chuàng)造性翻譯的價(jià)值之所在。
  
　　阿布德•熱哈曼•賈米,是15世紀(jì)伊朗最著名的學(xué)者之一。他一生創(chuàng)作了超過(guò)55部之多的著作,而且研究興趣和涉及面極為廣泛。諸如阿拉伯語(yǔ)法、波斯語(yǔ)語(yǔ)法、先知穆圣的生平、伊斯蘭哲學(xué)等,特別是對(duì)蘇非理論和實(shí)踐、音樂(lè)及文學(xué)的關(guān)系方面,有獨(dú)到而深刻的探討、研究和記述。賈米的《納法哈特•阿倫斯》(即《隱秘的瞬間》)是對(duì)伊斯蘭教早期蘇非思想和實(shí)踐的記述,作為最著名的波斯語(yǔ)蘇非名著,對(duì)后來(lái)的蘇非主義賢者傳記的描述影響深遠(yuǎn)。賈米也被認(rèn)為是最后一位偉大的波斯詩(shī)人,他一生創(chuàng)作了大量詩(shī)歌作品,諸如大量的頌詩(shī)、抒情詩(shī)、四行詩(shī)、雙行詩(shī)等著作,以《勒瓦一合》為代表作的韻文體著作,將哲學(xué)、詩(shī)歌藝術(shù)、文學(xué)才情和蘇非的心靈體驗(yàn)融為一體,兼有感性、理性和悟性。同時(shí),賈米作為一位在伊斯蘭世界至今仍然富有影響的乃格什板迪蘇非教團(tuán)的追隨者,他早先跟隨薩德?tīng)?bull;丁•喀什嘎里(伊歷860年,公元1456年)后來(lái)成為所有乃格什板迪蘇非教團(tuán)中最有政治影響力的篩海•烏白德•阿拉•阿合拉(伊歷895年,公元1490年)的弟子,并在蘇非哲學(xué)的理論總結(jié)和修行方面,影響深遠(yuǎn)。
  
　　賈米秉承伊斯蘭哲學(xué)史上著名的伊本•阿拉比學(xué)派的思想和主張,即“存在統(tǒng)一論”的認(rèn)主學(xué)思想體系。伊本•阿拉比認(rèn)為:“世界宗教是統(tǒng)一的,因?yàn)樽诮淌峭瑢儆谡嬷鞯?真主統(tǒng)一于‘一’,理所當(dāng)然,宗教也應(yīng)該統(tǒng)一于‘一’了。”在他看來(lái),正確的信仰應(yīng)當(dāng)是“真主的本體的真理確是‘統(tǒng)一’的、‘同一’的,所以宗教也是統(tǒng)一的”[3](P348)。伊本•阿拉比的存在統(tǒng)一論和“完人”思想,在伊斯蘭教歷史上影響深遠(yuǎn),不僅對(duì)伊斯蘭教哲學(xué)思想、蘇非主義哲學(xué)產(chǎn)生了深刻影響,而且對(duì)東西方,特別是對(duì)西方世界都產(chǎn)生了重要影響,正如英國(guó)著名東方學(xué)家尼克森(1868—1945)所說(shuō):“伊本•阿拉比是伊斯蘭教的天才,他大膽的神學(xué)觀點(diǎn)和對(duì)精神世界揭示過(guò)程的詳盡描述,為基督教的神學(xué)的解放和復(fù)興鋪平了道路。”[3](P350)
  
　　賈米長(zhǎng)期沉浸于伊本•阿拉比的智慧和哲思中,并極大地豐富和發(fā)展了伊本•阿拉比的哲學(xué)思想,特別是對(duì)他的蘇非主義哲學(xué)的思考和實(shí)踐作出了卓越貢獻(xiàn)。賈米對(duì)伊本•阿拉比的哲學(xué)思想進(jìn)行評(píng)論和詮釋的代表作是《珠寶印痕的闡釋文選》(Naqdal nususfisharknaqshal fusus),該書(shū)完成于他46歲之際(伊歷863年,公元1459年),在長(zhǎng)達(dá)250多頁(yè)、夾雜著阿拉伯語(yǔ)和波斯語(yǔ)韻文的這部著作中,賈米對(duì)伊本•阿拉比最有影響的代表作《智慧的珠寶》(Fususal hikam)的10頁(yè)提要進(jìn)行了系統(tǒng)而詳細(xì)的評(píng)論,并征引許多伊本•阿拉比學(xué)派的著名弟子的評(píng)論,用波斯語(yǔ)表述出來(lái),但他也是在忠實(shí)的保留了阿拉伯語(yǔ)的原意的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了具有創(chuàng)造性的語(yǔ)義、語(yǔ)言的轉(zhuǎn)化,就像劉智對(duì)賈米的《勒瓦一合》的翻譯過(guò)程一樣。
  
　　賈米的《勒瓦一合》作為一部集詩(shī)歌韻文為一體的蘇非主義理論著作,是對(duì)深?yuàn)W理論的詩(shī)意化呈現(xiàn)和表述。特別是對(duì)兩個(gè)可以相互交換的詞語(yǔ)的運(yùn)用和闡釋,一個(gè)是阿拉伯語(yǔ)“Wujud”(通常翻譯為“實(shí)有”);另一個(gè)為波斯語(yǔ)“Hasti”(通常翻譯為“存在”)。賈米與大多數(shù)學(xué)者一樣,認(rèn)為這兩個(gè)詞語(yǔ)是一致的。因?yàn)橘Z米開(kāi)篇就強(qiáng)調(diào)了伊斯蘭教的認(rèn)主獨(dú)一是伊斯蘭教哲學(xué)的核心概念,更是蘇非主義核心概念中的核心。伊斯蘭教的所有知識(shí)系統(tǒng)、信仰實(shí)踐和心靈體驗(yàn)都以此為出發(fā)點(diǎn),也就是“Tawhid”的原則“萬(wàn)物非主,唯有真主,穆罕默德是真主的使者”,真主就是絕對(duì)的“實(shí)有”,是唯一的“存在”,安拉是一切存在者的源泉,并超越于一切多樣性。因?yàn)?“終極實(shí)在,即安拉,是萬(wàn)物存在的根基,‘他’是一,所以多樣性不可能對(duì)‘他’有任何影響。但是,當(dāng)‘他’在形式與樣態(tài)的多樣性中顯示自己時(shí),表現(xiàn)為多。無(wú)論如何,一與多之間的區(qū)別仍然只是主觀上的。安拉與世界是同一實(shí)在的兩個(gè)側(cè)面。宇宙是安拉的外在表現(xiàn),安拉是宇宙的內(nèi)在實(shí)在。顯象之后,安拉等同于世界。事實(shí)上,實(shí)在是‘一’,安拉與世界之所以被看成是兩個(gè)方面,只是以人的視角觀看所得效果所致。”[4](P725)劉智在漢語(yǔ)語(yǔ)境中,對(duì)賈米的這一終極實(shí)在觀,進(jìn)行了非常精到的譯介,如《真境昭微》第13章譯為:“真有唯一,無(wú)所次第,無(wú)染更變之名,不干多數(shù)之謂。主萬(wàn)化而本不化,妙萬(wàn)跡而本無(wú)跡。學(xué)莫能載,目莫能視,顯諸色相,自無(wú)色相;覺(jué)彼萬(wàn)物,自超萬(wàn)物。欲觀其豐,目光先眩;欲泄其妙,喉舌先啞;欲思其微,心智先惑。”[6]真宰是“真有”,“真有”是唯一的存在,“真有”創(chuàng)造萬(wàn)物、主宰萬(wàn)物,萬(wàn)物只是真有、實(shí)有的外顯而已。
   
　　而賈米原著中相同的第13章英譯本的漢譯(筆者譯)為:
   
　　多么完美的主啊!除了主的存在,沒(méi)有別的存在,主是永恒的、無(wú)法變更的,無(wú)始無(wú)終,是沒(méi)有任何跡象的跡象,也不適合任何的知識(shí)或明確的觀念。萬(wàn)事萬(wàn)物都是存在的顯現(xiàn),但存在不是萬(wàn)事萬(wàn)物。任何事物通過(guò)存在而被認(rèn)識(shí),而對(duì)存在的認(rèn)識(shí)只是外部觀念的理解范圍。人類(lèi)的眼睛在見(jiàn)證存在的美的時(shí)候充滿(mǎn)了?；?沒(méi)有觀察到存在的完美是因?yàn)槊孛苄撵`的眼睛受到了遮蔽。詩(shī)云:
                           萬(wàn)能的主啊!因?yàn)槟愕膼?ài),我把我的精神奉獻(xiàn)給你
                           你在上蒼,你在地下,你又不在上蒼又不在地下;
                           萬(wàn)物的本質(zhì)都與它的存在相分離,
                           但萬(wàn)物通過(guò)存在而生生不息;
                           主的存在是純粹而絕對(duì)的存在。
                           我的主啊!心靈渴望的知己是如此的純潔無(wú)瑕!
                           心靈啊!不要只滿(mǎn)足于五彩的瞬間;
                           所有色彩都來(lái)源于純粹的無(wú)色;
                           啊!心靈,誰(shuí)的色彩又能與真主的顏色相媲美
   
　　主的存在是萬(wàn)有之源,是無(wú)色之色,絕對(duì)的、永恒的存在是超越了此岸與彼岸、天國(guó)與人間、時(shí)間與空間,是超越了一切形式和內(nèi)容的純粹的終極存在。人的感覺(jué)之眼所認(rèn)識(shí)的客觀世界永遠(yuǎn)是有限的,而心靈的眼睛是訴諸直覺(jué)和直觀體驗(yàn)的探索路徑,但心靈的眼睛往往會(huì)受到外物形式的遮蔽。
   
　　人認(rèn)識(shí)真主,還必須借助一定的外在事物和形式,通過(guò) 對(duì)客觀事物的感性反映,加上自我心靈的體悟和判斷,特別是在言語(yǔ)無(wú)法表達(dá)完整的時(shí)候和理性不能夠達(dá)到的層次上,人就要依靠心靈的參悟和直觀,來(lái)繼續(xù)對(duì)終極存在的認(rèn)識(shí),并最終接近實(shí)有的存在,這是伊斯蘭教歷史上,關(guān)于認(rèn)主學(xué)上蘇非主義者常說(shuō)的“達(dá)天峻路”,是蘇非修行者代代所夢(mèng)寐以求的渾化的“Fana”境界。那么,應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)實(shí)有呢?劉智對(duì)賈米的思想軌跡和心靈認(rèn)知進(jìn)行了精辟的譯介:“有有二義:曰幻有,曰真有?；糜袨樽兺ㄖ?有其名,無(wú)其實(shí)。不過(guò)就人之知解而論其顯象也,真有,乃至實(shí)之有,自為本體,而實(shí)為諸有所依賴(lài)也。除此有,則無(wú)有也,萬(wàn)有賴(lài)之而生,依之而立。若以有字而名主,以止一義,不以第一義。”[6]有,在這里作為實(shí)在和實(shí)有,是真有,也是自為的存在,是萬(wàn)物所依賴(lài)的根本,而作為“幻有”的現(xiàn)象和形式,是虛幻的、短暫的、易逝的,是存在的本質(zhì)的外在顯現(xiàn)。萬(wàn)有是“止一”,而不是“第一義”,它無(wú)始無(wú)終、無(wú)形無(wú)象、生生不息?！　≠Z米繼承和發(fā)揚(yáng)光大的伊斯蘭哲學(xué)的思想和實(shí)踐傳統(tǒng),對(duì)伊斯蘭哲學(xué)、思想史的久遠(yuǎn)影響,在劉智這里體現(xiàn)為東方中國(guó)文化和語(yǔ)境中的獨(dú)到領(lǐng)悟和譯介、闡釋。經(jīng)過(guò)劉智的譯介,使伊朗伊斯蘭哲學(xué)和在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)境中生成為具有中國(guó)文化軀殼、伊斯蘭靈魂的一套“漢克塔布”話語(yǔ)體系;而且使伊斯蘭的認(rèn)主“獨(dú)一”論、存在統(tǒng)一論,通過(guò)劉智運(yùn)用宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、思辨概念的闡發(fā),使伊斯蘭的本體論、宇宙論、認(rèn)識(shí)論最終獲得了中國(guó)哲學(xué)思想的創(chuàng)造性表達(dá)。
  
　　綜合起來(lái)看,劉智在譯介賈米的過(guò)程中,以及在進(jìn)行《天方性理》、《天方典禮》的創(chuàng)作過(guò)程中,將伊斯蘭的哲學(xué)范疇和思想圖式進(jìn)行了漢語(yǔ)語(yǔ)境中“格義”式的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。中國(guó)對(duì)外來(lái)文化思想的“格義”由來(lái)已久,早在魏晉時(shí)期,中國(guó)的高僧們就對(duì)佛教經(jīng)典采取了“格義”的方法,即以中國(guó)文化中固有的哲學(xué)概念或詞匯為“格”(即格式、標(biāo)準(zhǔn)、體系框架等),以之比稱(chēng)或?qū)Ψ鸾?jīng)中的名相,從而使中土人士能夠明白和理解其意義。劉智作為明末清初的穆斯林譯著家,他取舍的是當(dāng)時(shí)宋明理學(xué)的主要哲學(xué)概念和儒釋道互補(bǔ)鼎立的思想主流體系。他把賈米的伊斯蘭哲學(xué)傳統(tǒng)和蘇非主義的思想、實(shí)踐傳統(tǒng),經(jīng)過(guò)這種“格義”式的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,投入到漢語(yǔ)的語(yǔ)境和哲學(xué)體系中,使中國(guó)的主流的文人士大夫和一般讀書(shū)識(shí)字者能夠站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上,給予伊斯蘭的形而上學(xué)和哲學(xué)的終極思考以及理念的認(rèn)識(shí)、理解和接納。劉智的努力和嘗試是成功的,更為重要的是,劉智在他的譯著和理論創(chuàng)作中,與王岱輿(約1570—1660)、馬注(1640—1720)、馬德新(1794—1874)等中國(guó)穆斯林知識(shí)分子一道,為中國(guó)穆斯林建構(gòu)了漢語(yǔ)話語(yǔ)體系中的一套伊斯蘭的價(jià)值體系和意義體系。這一體系是立足于伊斯蘭的原典和經(jīng)訓(xùn)典籍的權(quán)威詮釋,創(chuàng)造性地運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思想體系中的相關(guān)范疇和概念,來(lái)恰當(dāng)而精要地解釋伊斯蘭的本體論、宇宙論、認(rèn)識(shí)論和性命論的。但劉智的譯介不只是翻譯的“信達(dá)雅”,而是翻譯過(guò)程中對(duì)中國(guó)宋明理學(xué)哲學(xué)概念和范疇的超越和成功轉(zhuǎn)化。
  
　　首先,劉智在《真境昭微》中將賈米的伊斯蘭哲學(xué)思想的精髓“存在統(tǒng)一論”轉(zhuǎn)譯為中國(guó)哲學(xué)中的“真有”、“實(shí)有”、“真有唯一”,即實(shí)有“唯一”論。這在哲學(xué)的本體論上,劉智用宋明理學(xué)的概念明確地表達(dá)了伊斯蘭哲學(xué)的本體論。他運(yùn)用真一—有—真有—實(shí)有(還有幻有)—體—用的術(shù)語(yǔ),來(lái)表現(xiàn)出賈米的核心概念如“真實(shí)的存在”,即“Hasti”(即The reality of Being),用“總一真也,實(shí)有其體,知能其用,顯用其為,著象其跡”,來(lái)表現(xiàn)賈米的“本體”,即“Essence”及其“屬性”(Attribute)、“實(shí)在”(Act)、“跡象”(Trace)等本體論的內(nèi)涵。“理”、“氣”、“體”、“用”等重要范疇,都是程頤、程顥和朱熹來(lái)分別論證宋明理學(xué)的本體論的重要概念范疇,劉智拿來(lái)為我所用,恰到好處地表達(dá)了賈米的伊斯蘭哲學(xué)的本體論概念和內(nèi)涵,表現(xiàn)了伊斯蘭是從體認(rèn)唯一絕對(duì)的存在“真有”、“實(shí)有”的終極實(shí)在。劉智是在承認(rèn)宋明理學(xué)的探索性?xún)r(jià)值及其體系的合理性基礎(chǔ)之上,但并沒(méi)有滿(mǎn)足于此,而是超越了儒學(xué)只停留在“數(shù)一”、“體一”的層次,而表述了伊斯蘭的“真一”這一絕對(duì)超越性的本體論層面[5](P34)。在劉智這里,作為超驗(yàn)的宇宙的主宰“真一”,是沿著王岱輿的“真一”說(shuō)而展開(kāi)他自己的論述的。劉智認(rèn)為:“真者,無(wú)妄之謂也。一者,不二之稱(chēng)也。”而且“真一之一,獨(dú)之義也,謂其獨(dú)一無(wú)偶也。”其次,劉智還對(duì)“真一”的特性進(jìn)行了探討,認(rèn)為“冥冥不可得而見(jiàn)之中,有真一焉,萬(wàn)有之主宰也”[7],“真一”無(wú)形無(wú)跡,存在于冥冥之中,而且是宇宙萬(wàn)有的主宰。第三,劉智認(rèn)為,“真一”具有“體”、“用”、“為”三品。在劉智看來(lái):“其寂然無(wú)著者,謂之曰體。其覺(jué)照無(wú)遺者,謂之曰用。其分?jǐn)?shù)不爽者,謂之曰為。”[8](P160)
   
　　這樣,劉智就在漢語(yǔ)哲學(xué)體系框架內(nèi),創(chuàng)造性地完整地表達(dá)出了伊斯蘭哲學(xué)是從真一—真有—真知—真能—理氣—萬(wàn)物的超越性路徑,來(lái)認(rèn)識(shí)“唯一”的存在,認(rèn)識(shí)宇宙、認(rèn)識(shí)萬(wàn)物和人自身的存在和運(yùn)行規(guī)律的,這是與宋明理學(xué)哲學(xué)本體論的“和而不同”,是在學(xué)習(xí)、吸收和融匯其主要哲學(xué)范疇概念上的超越性轉(zhuǎn)化,它表達(dá)的是適合中國(guó)哲學(xué)體系框架的范式,來(lái)呈現(xiàn)和表述了伊斯蘭哲學(xué)的最高本體論和宇宙觀。
   
　　其次,劉智在譯介賈米的原著過(guò)程中,將蘇非主義的直覺(jué)體驗(yàn)和心靈的參悟之妙,用宋明理學(xué)的一些特有概念進(jìn)行比稱(chēng)和轉(zhuǎn)譯。蘇非主義認(rèn)為,人要認(rèn)識(shí)真主,必須立足自身的修功辦道,要認(rèn)識(shí)獨(dú)一的真主,必須從開(kāi)掘自身的心靈出發(fā),即從開(kāi)掘個(gè)體的內(nèi)心世界,“認(rèn)己明時(shí)認(rèn)主明”,所以,蘇非主義主張作為個(gè)體的人,不僅要履行好“天命五功”,堅(jiān)守信仰規(guī)范,更重要的是要在履行功課的基礎(chǔ)上,必須通過(guò)一定嚴(yán)格的身體、精神的修練和體驗(yàn)、參悟,以認(rèn)識(shí)“唯一”、“止一”、“大能”等絕對(duì)實(shí)在的屬性,并且最終能夠接近、親近實(shí)在、完美自身的精神和心靈。這是一種追求“內(nèi)在超越”的思想進(jìn)路和實(shí)踐途徑。蘇非主義思想的這種對(duì)人類(lèi)個(gè)體提升自身的精神層次、倡導(dǎo)對(duì)有限生命的超越、追求永恒和重視靈魂家園的安寧,對(duì)世界性的伊斯蘭哲學(xué)思想的探索和宗教實(shí)踐,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,也對(duì)無(wú)數(shù)的穆斯林和非穆斯林的個(gè)體產(chǎn)生了在現(xiàn)實(shí)中能夠?qū)崿F(xiàn)自我超越、追求超越、追求后世永恒的信念,為心靈和靈魂尋找安頓的家園,使每個(gè)心靈能 夠“詩(shī)意地棲居在大地上”,提供了源源不斷的思想源泉和實(shí)踐動(dòng)力。
  
　　宋明理學(xué)受禪宗和道教的影響,在追求內(nèi)在超越性方面,形成了一套自己的進(jìn)路。儒家講求的內(nèi)在超越的終極目標(biāo)是“內(nèi)圣外王”,更多地是關(guān)注現(xiàn)實(shí)中的人性的自身的成長(zhǎng)和完美發(fā)展。但佛學(xué)、禪宗和道家對(duì)儒學(xué)特別是宋明理學(xué)的中興產(chǎn)生了深刻的影響,如道家的“道法自然”對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中的“天人合一”觀念影響很大,還有禪宗的“明心見(jiàn)性”、“人人皆可成佛”,強(qiáng)調(diào)發(fā)揮個(gè)體自主性、能動(dòng)性作用,對(duì)后世中國(guó)人追求內(nèi)在超越提供了豐富的思想資源。就儒家而言,儒家的經(jīng)典《中庸》就以喜怒哀樂(lè)未發(fā)之“中”,作為“天下之大本”;孟子提倡“盡心知性知天”的說(shuō)法,而陸象山則提出了“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”的觀點(diǎn),都從不同角度提出了儒家所具有的內(nèi)在超越性特征和思想追求,正如杜維明先生所言:“人道既不是神中心的,也不是人中心的。毋寧說(shuō),它指向了天人之間的一種互動(dòng)性。由于堅(jiān)持天人之間的互動(dòng),人道一方面要求必須使人的存在具有一種超越的依據(jù),另一方面也要求天的過(guò)程得到一種內(nèi)在的確認(rèn)。”所以,具體地講,儒家的“中”這種對(duì)人性中原本的寧?kù)o狀態(tài)的體驗(yàn)“不僅只是一種對(duì)于這些基本感情出現(xiàn)之前的平靜狀態(tài)所進(jìn)行的心理學(xué)意義上的體驗(yàn),而且還是一種對(duì)終極實(shí)在所作的本體論意義上的體驗(yàn)”[9](P4-6)。儒家的追求內(nèi)在超越的重點(diǎn)既不同于西方的基督教—古希臘傳統(tǒng),也不同于東方的伊斯蘭教、印度教的內(nèi)在訴求進(jìn)路,而是關(guān)注當(dāng)下、關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注此生中個(gè)體人的道德的完善,不言后世和靈魂不死的問(wèn)題。所以說(shuō),儒家的哲學(xué)思想核心是一種提倡由己推人,追求“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的社群主義和天下主義的人文理想,這種由內(nèi)向外的超越始終只是倫理的、經(jīng)世致用的對(duì)現(xiàn)實(shí)的有限超越。
  
　　蘇非主義在堅(jiān)持徹底的認(rèn)一論的前提下,注重開(kāi)掘心靈世界,反求諸己,通過(guò)對(duì)處于世界中的人本身的自我觀照,通過(guò)一定身體力行的功修和實(shí)踐行動(dòng),不斷凈化心靈、升華精神,不斷超越人自身的各種局限,以實(shí)現(xiàn)和達(dá)到對(duì)絕對(duì)實(shí)在的認(rèn)識(shí)、接近,使外在的超越和內(nèi)在的超越體認(rèn)達(dá)到互通。蘇非主義思想對(duì)劉智的哲學(xué)思想影響很大,其最具代表性的《天方性理》中,就不時(shí)閃現(xiàn)著蘇非主義哲學(xué)思想的光芒。在譯介《真境昭微》中,劉智認(rèn)為,人要認(rèn)識(shí)真一本體,必須認(rèn)識(shí)到“真主無(wú)時(shí)無(wú)地而不臨觀萬(wàn)有之表里也”,但人的自身局限性卻往往使人難以明白個(gè)中道理。故他說(shuō):“嗟乎爾人,不見(jiàn)其見(jiàn),且見(jiàn)他物,不道其道,且道別途。”[10]在蘇非主義看來(lái),作為生存于現(xiàn)世的人,是真主在大地上的“代治者”,所以人是有義務(wù)、有責(zé)任和有靈性和智慧,能夠積極地去認(rèn)知終極實(shí)在、接近實(shí)在的。所以,人既要認(rèn)識(shí)到自身的局限,又要通過(guò)自身的努力,超越自身的局限性。所以,劉智認(rèn)為:“人身雖濁,其性最靈。因形而受狀,遇物則染也。達(dá)者有云:‘人性茍能體真理而見(jiàn)象,則象不能礙矣!合真象而成形,幾與天地同體矣!……慎守之士,亡我亡物,究體研真,明夫萬(wàn)有之品,皆其華美流傳之處,眾物之階,皆其全能顯露之所,至道真脈,于此得手,玄功妙致,于此用力,喜己喜物之心化矣。存己即存主,喻己即喻主,礙者通焉!’”[6]人必須通過(guò)自身的磨煉、修行,開(kāi)掘內(nèi)心世界的深廣度,開(kāi)啟心靈世界的體驗(yàn)進(jìn)境,不斷攀升精神的高峰,不斷提升自我的覺(jué)悟,才有可能去掉各種自身的遮蔽,達(dá)到最終渾化的“Fana”的終極境界,完成真正意義上的自我超越,實(shí)現(xiàn)伊斯蘭蘇非主義哲學(xué)所倡導(dǎo)的至高、至美的詩(shī)意境界。

　　四、劉智在譯介賈米的《勒瓦一合》的漢譯本《真境昭微》,可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想和伊斯蘭哲學(xué)思想進(jìn)行高層次對(duì)話、交流、溝通、相互理解的結(jié)晶。
   
　　通過(guò)劉智對(duì)賈米伊斯蘭哲學(xué)的理解和創(chuàng)造性闡釋,對(duì)以阿拉伯語(yǔ)、波斯語(yǔ)為代表的伊斯蘭哲學(xué)原典的譯介、詮釋,在漢語(yǔ)語(yǔ)境中的發(fā)生、生成和文本的流傳中,以劉智為代表的漢文譯著家群體,對(duì)中國(guó)伊斯蘭哲學(xué)思想體系的闡釋和發(fā)展,功不可沒(méi)。特別是劉智立足中國(guó)文化思想的背景,既精通伊斯蘭教哲學(xué)思想,對(duì)儒學(xué)、佛教、道教有較為深厚的學(xué)養(yǎng),又旁及諸子百家和“泰西”之學(xué),所以,劉智是阿拉伯—波斯—伊朗的伊斯蘭哲學(xué)思想在漢語(yǔ)哲學(xué)語(yǔ)境中的“文化使節(jié)”,經(jīng)過(guò)他對(duì)阿拉伯文、波斯文原著的理解、譯介和闡釋,特別是對(duì)賈米著作的譯介過(guò)程,給后代的學(xué)者提出了一個(gè)重要的詮釋學(xué)命題。他的譯著過(guò)程和文本的形成工作,就是“一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換,一種從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換,一種從神的世界到人的世界的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換,一種從陌生的語(yǔ)言世界到我們自己的語(yǔ)言世界的轉(zhuǎn)換”[6](P3)。在這種意義上說(shuō),劉智為古老的阿拉伯—波斯—伊朗的伊斯蘭文明和華夏文明的融通、共存、參照、溝通架起了相互對(duì)話和交流的橋梁,作為兩大文明交流的“文化使節(jié)”,劉智的努力使其在后來(lái)的時(shí)代中,讓中國(guó)主流社會(huì)中的一些文人士大夫由對(duì)伊斯蘭文明的無(wú)知、誤解,慢慢提升到彼此尊重、了解和學(xué)習(xí)的“祥和”之境地,并對(duì)后來(lái)的伊斯蘭文明和華夏文明的比較研究、譯介著述,提供了非常重要的話語(yǔ)和文本參照。這一切都與劉智等漢文譯著家群體的歷史性探索和實(shí)踐功績(jī)是密不可分的。
   
　　伊斯蘭文明作為具有普世性的世界主流文明之一,她是跨越了國(guó)家、民族和地域的界限的,伊斯蘭文明豐富而深厚的內(nèi)涵,始終穿行于歷史和現(xiàn)實(shí)時(shí)空,為全球穆斯林提供了一套完整的價(jià)值體系、文化范式和生活方式,更是一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治制度,影響著世界的格局。所以,對(duì)伊斯蘭文明的研究,在當(dāng)前的全球化時(shí)代,顯得尤為迫切,伊斯蘭文明與西方文明、伊斯蘭文明與東方古老的華夏文明、印度文明的友好交流和對(duì)話,日益受到伊斯蘭主要國(guó)家、地區(qū)和非主要國(guó)家、地區(qū)的人們的重視,也日益引起全球范圍內(nèi)有識(shí)之士的關(guān)注和積極參與。
   
　　伊斯蘭文明作為全球化時(shí)代穆斯林的重要精神資源,它繼承了其文明的悠久傳統(tǒng),又在激烈的時(shí)代碰撞中,不斷自我更新和充滿(mǎn)活力,發(fā)展和延續(xù)著自身的未來(lái)?；仡?7世紀(jì),中國(guó)穆斯林精英中以劉智為代表的譯著家們,就已經(jīng)為兩大古老文明的對(duì)話和友好交流而篳路藍(lán)縷、開(kāi)啟山林,不能不令今天的我們尊敬有加,而他們的成就、思想的持久性?xún)r(jià)值,以及時(shí)代的局限,都成為我們今天前行的珍貴精神資源和經(jīng)驗(yàn)借鑒,也是我們今天進(jìn)行文明對(duì)話和交流不可或缺的重要參照之一。
　　
注釋:

①今有[波斯]賈米著,軟斌譯,康有璽校:《光輝的射線——艾施阿特•拉姆阿特》,商務(wù)印書(shū)館,2001年出版。
②(清代)劉智:《真境昭微•序》,中華民國(guó)14年(1925年)3月, 北平清真書(shū)報(bào)社發(fā)行。現(xiàn)存中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族研究所資料室。

本文摘自《回族研究》2005年第五期