金 忠 杰

摘    要：自公元622年以來，歷代穆斯林學者秉承經訓的創(chuàng)制（Al-’ijtihad）原則與精神，構建了阿拉伯—伊斯蘭文化及其學術體系。《古蘭經》注釋學（‘ilm al-tafsir）則是該體系中僅次于圣訓學而成的最早學科。《古蘭經》涵蓋的多學科性質，決定了注釋學既是獨立學科，也是交叉學科。注釋學的立論、界定、要求、方法均為注釋《古蘭經》確立了明確的注釋理論和嚴格的學術規(guī)范，使歷代注釋家據(jù)注釋學原理解讀了《古蘭經》基本要義，并彰顯其集教義與文化為一體的經典價值和社會作用，從而使亙古不變的《古蘭經》始因注釋的變化而使阿拉伯—伊斯蘭文化生生不息，綿延不絕。
關 鍵 詞：注釋學；立論；界定；要求；方法
在阿拉伯—伊斯蘭文化體系中，《古蘭經》注釋的學術成果卷帙浩繁?！豆盘m經》注釋學伴隨著注釋工程的發(fā)展而形成，其多學科性質又決定了注釋學既是獨立學科，也是交叉學科；既是宗教學科，也是涉及人文社會科學與自然科學的綜合學科，從而直接或間接地影響與推動著其他學科的發(fā)展。本文將根據(jù)國內外相關文獻資料，試從學科立論、界定、要求、注釋方法等四個層面予以分析，以折射《古蘭經》注釋學的基本風貌及其豐碩成果。

一、注釋學立論的形成

學科立論是學科的基礎，學科以立論為支點，形成系統(tǒng)理論，并成為學科發(fā)展的依據(jù)和標準。自先知穆罕默德時代至阿拔斯王朝前期注釋文本的出現(xiàn)，《古蘭經》注釋學自成一家，成為“《古蘭經》學科體系的首門學科，理解與實踐經文、明確與演繹教法都要依賴它。”[1]28
誠然，注釋學的形成由諸多因素構成，但其首要因素基于學科立論的形成，體現(xiàn)于以下幾個方面：
首先，注釋學具有的宗教性使其立論基于伊斯蘭教法。根據(jù)第一法源《古蘭經》：“這是我所降示你的一本吉祥的經典，以便他們沉思經中的節(jié)文，以便有理智的人們覺悟。”（38：29） 與第二法源圣訓對《古蘭經》的延伸，學術界主張“注釋《古蘭經》屬于‘副主命’（Farid Al-kifāyah）。”[2]852故歷代穆斯林注釋家代替全體穆斯林從事的《古蘭經》注釋工程，已從單純的學術層面上升到教法的高度，從而決定了注釋學形成的必然性及其無與倫比的學術地位與價值。
其次，注釋學的形成基于嗣后被注釋家和語言學家拉吉布•伊斯法哈尼（？～1108）所概括的三項要素：解讀經文內容、揭示注釋目的、迫切需要注釋。[1]29盡管這三項要素直至阿拔斯王朝時期才被歸納為理論，但其實質自先知穆罕默德注釋經文伊始就已存在，且環(huán)環(huán)相扣，互為依托：1.盡管“經文內容”紛繁龐雜，但其明確的主旨即“《古蘭經》是真主之語，是智慧之源、育德之本；表述歷史、和諧現(xiàn)實、昭示未來”[2]853，惟有通過系統(tǒng)解讀才能彰顯其宗教性、社會性、文化性、普世性和時代性；2.在明確經文內容及主旨后，著眼于揭示經中“信仰教義、教律法規(guī)、倫理道德、‘烏瑪’體制、民族歷史、文化教育，以及訓誡、警告與喜訊的內涵，《古蘭經》的超絕性”[1]64-69等義理的目的；3.之所以注釋《古蘭經》，是因其對穆斯林“思考和覺悟”的要求，促使穆斯林“迫切需要注釋”，并分別體現(xiàn)在：語言層面上，借助闡釋詞義和句義探究經文大義；教義層面上，借助注釋明確經文的終極目標；教法層面上，實踐經文中的令善禁惡；社會層面上，明確如何和諧處理經文構建的人與真主、人與社會、人與自然的關系，以及遵守社會秩序、恪守社會倫理、維護社會正義，并最終通過注釋進一步實踐經文，始于信、忠于律、終于行。
再次，在注釋學形成的基礎上，第一代注釋家、圣門弟子伊本•阿拔斯（619～687）對注釋做了進一步的理論分類，并被冠以“《古蘭經》注釋學的真正奠基者”稱號。哲拉魯丁•蘇尤蒂（1445～1505）在《古蘭經學通論》中記敘了伊本•阿拔斯對注釋的理論分類：[2]867
1.阿拉伯人知悉的注釋。阿拉伯穆斯林因語言優(yōu)勢而易理解經文大義。如經文“你嘗試吧！你確是顯赫的，確是尊貴的！”（44：49）他們就能根據(jù)母語習慣及淺顯注釋判斷此段經文是指考驗。[3]123
2.故作不知而被否認的注釋。讀者通過“詞義明確的單詞就能獲悉真主意圖所在的經文無需注釋”[2]867。如關于“認一論”、令善禁惡等經文，一旦非專業(yè)注釋者妄加注釋，則不被認可：“妄稱不知詞義明確的經文并加以注釋者得不到寬恕。”[2]867
3.眾學者的注釋。大體上，“民眾需要注釋不解的教義與法律經文等”[3]126遠勝于無須注釋的經文。歷代注釋家借助創(chuàng)制注釋經文，既是注釋的主要來源與成果，也是伊斯蘭文明與時俱進的具體反映。因此，注釋家須持謹慎、嚴肅的學術態(tài)度：“任何單詞也許有雙重乃至多重意義，故不允許非專業(yè)注釋者涉足創(chuàng)制性注釋領域。專業(yè)創(chuàng)制注釋家務必據(jù)理注釋，不得主觀臆想。”[1]47
4.惟有真主知曉的注釋。注釋界無權涉足惟有真主解讀的經文，而“但凡妄稱知道經文究竟者，就是謊言。”[3]126如關于末日復活、章首字母、靈魂、隱微經文等，“任何人都沒有責任注釋這類經文，勉強注釋就是犯罪，因真主最知這些經文的究竟。”[3]126
總之，歷經先知穆罕默德時代的注釋實踐與伊本•阿拔斯的分類理論、再傳弟子在麥加、麥地那與伊拉克創(chuàng)建的注釋中心、阿拔斯王朝前期注釋文本的出現(xiàn)與伊斯法哈尼為代表的注釋界對注釋學立論的歸納階段，終使注釋學脫離圣訓學，自成體系，成為規(guī)范、指導、發(fā)展、制衡、探究注釋的專業(yè)學科。

二、注釋學的學科界定

界定研究對象具有重要的導向作用，直接關系到研究的深度與廣度。同樣，雜多的定義易導致研究的視角、取向、方法也不盡相同，結果也就呈現(xiàn)多樣化。注釋界根據(jù)“他們每向你提出一種非難，我就啟示你真理和更美滿的解釋。”（25：33）和“只有真主和學問精通的人，才知道經義的究竟。”（3：7）中的“太弗西爾”（Al-Tafsir）與“太厄維勒”（Al-Ta’wil），確立了注釋學的名稱，并從語言學及學科層面對這兩個名稱分別予以界定。
“太弗西爾”，語言層面意為“對……進行解釋、注釋、闡明、解析”。在學科層面，注釋界見仁見智，大致有：（1）語言學家艾布•漢雅尼（1256～1344）界定它是“研究經文詞匯的發(fā)音方法、詞匯大義、辭藻規(guī)律、辭藻結構蘊涵的意義及其他知識的學科。”[2]849（2）法學家扎爾凱欣耶（？～1392）界定它是“借助語言學、句法學、詞法學、修辭學、法學、誦讀學、經文降示背景學、先后停止經文學理解和闡釋經文大義、演繹法律及義理的學科。”[2]849（3）部分注釋家界定它是“解讀經文降示背景，整理麥加章和麥地那章、明顯和隱微、先后停止、特指和普指、泛指和限定、概要和闡釋、合法與非法事物、許諾和警告、命令和禁令、訓誡和比喻的經文的學科。”[2]849綜合這些定義，“太弗西爾”就是“人類力所能及探究真主意旨的學科，涵蓋了理解經文大義、闡明經文目的所依賴的任何知識。”[5]385
“太厄維勒”，語言層面意為“回復、返回、復歸”。在學科層面，早期學者認為“就是闡釋經文話語、解析經文語義。”[4]18中后期法學家、教義學家、圣訓學家和蘇菲哲學家界定它是“借助證據(jù)將詞匯的可能意義轉化為肯定意義。”[4]18篩海哈立德•阿布杜•拉哈曼•俄克教授進一步分析該定義為：“泛指經文可能是限定，普指經文可能是特指，多義詞可能是雙義或多義之一，實際意義可能是隱喻意義。”[1]51同樣，他的分析也是對伊斯法哈尼界定的補充：“‘太厄維勒’有時用于泛指，有時用于特指，如詞匯‘昧信’（Al-kufr）有時直接指不信真主，有時專指信士忘恩負義。‘信仰’(Al-’imān)有時是廣義上的宗教信仰，有時專指相信真理。”[2]849
在早期注釋文獻中，這兩個術語曾被共用，但鑒于兩者側重點有別而產生了不同的注釋功用，學術界也界定了兩者間的差異：（1）伊斯法哈尼認為，“太弗西爾”比“太厄維勒”使用范圍廣，前者多解詞且用于辭藻，既可用于解《古蘭經》，也可用于解其他經典。后者多解義并用于句群，常用于解《古蘭經》；（2）教法學家馬圖里迪（？～944）認為，“太弗西爾”解析詞義，“太厄維勒”解析多義詞；（3）圣訓學及教法學家拜鄂瓦（？～1122）認為，“太厄維勒”是借助演繹創(chuàng)制原則，闡釋經文大義。“太弗西爾”是闡明經文的降示背景；（4）另有學者認為，“太弗西爾”用于傳聞性（Al-riwāyah）注釋，“太厄維勒”用于見解性(Al-dirāyah)注釋。[4]19－22
隨著注釋學的發(fā)展，注釋領域的擴大，注釋學的名稱逐漸趨向統(tǒng)一。學術界最終采用“太弗西爾”作為注釋學的統(tǒng)一名稱，一方面反映了不同術語折射的內涵差異：“‘太弗西爾’系指對經文表面意義的揭示，而‘太厄維勒’則是指那些在宗教知識上有特殊造詣或從事修行的學者對經文內在的微妙意義進行的探索”[6]179；另一方面說明了注釋家的謹慎態(tài)度，寧肯將自己的注釋虔敬地稱之為“太弗西爾”，也不貿然將其稱之為“太厄維勒”：“一般伊斯蘭學者都將自己對經文的解釋，稱之為‘太弗西爾’，該詞遂逐漸成為《古蘭經》注釋的專用名詞，現(xiàn)已為世界各國穆斯林所通用。”[6]179

三、注釋學的學科要求

《古蘭經》涵蓋多學科的性質，使注釋學與語言學、法學、哲學、教義學等學科相互交織、互有關聯(lián)。注釋家如缺乏與其相關的學科知識，注釋時則往往顧此失彼。如經文“至仁主已升上寶座了。”（20：5）語言學家與教義學家就各執(zhí)一詞，注釋不一。因此，注釋史上有許多注釋家精通數(shù)門學科，并集中反映在注釋文獻中，如法赫魯丁•拉齊（1149～1209）的《幽玄之鑰》，堪稱注釋學學科交叉性的代表文獻。他在精通注釋學要求的相關人文學科基礎上，也“致力于運用哲學、天文學、宇宙學乃至動植物學、人體解剖學的各種知識來闡釋《古蘭經》的奧義。”[6]304
鑒于注釋《古蘭經》的謹嚴及注釋學科體系的需要，學術界制定了注釋《古蘭經》必須具備的學科知識，以保障學術規(guī)范和注釋質量。換言之，這些學科知識既是注釋的必備工具，也是注釋學與其他學科交叉的具體反映。蘇尤蒂歸納了注釋學需要的15門學科知識 ：
1．語言學（‘ilm al-lugh）
阿拉伯語言學是注釋家必備的首要條件。注釋家可根據(jù)語義和語境解釋詞匯，闡釋經義，反之則不然。穆賈希德指出：“不允許未精通阿拉伯語言知識者貿然注釋《古蘭經》。”法學家馬立克•本•艾奈斯（約715～795）談及語言學之于注釋的重要性時說：“我必處罰不懂阿語知識的注釋者，以罰他儆百。”[2]861而作為《古蘭經》學和注釋學專家的蘇尤蒂更為直接：“如果一無所知阿拉伯語的實質，就無權注釋《古蘭經》。”[1]47
2．語法學（‘ilm al-nahw）
語法學可以幫助注釋家知悉經文的語法結構和變化。蘇尤蒂尤其列舉了經文中頻繁出現(xiàn)的典型語法現(xiàn)象，如代詞、確指和泛指名詞、陽性和陰性名詞、單數(shù)和復數(shù)名詞、60種各類工具詞，以及同義詞的用法、提問與回答的形式、動詞或名詞的召喚形式、連詞的具體用法、其他常見動詞的特殊用法等。[2]358－433
3．詞法學（‘ilm al-sarf）
語言學家伊本•法爾斯（？～1004）指出，“誰不懂詞法學，誰就不懂諸多知識，如動詞wajad是多義詞，根據(jù)詞義受語義語境的制約，該詞的各種意義顯而易見。”[2]865而經文多以動詞形式的表述，促使注釋家通過詞法學，在精確掌握詞匯基本規(guī)律及意義的基礎上深刻解讀經義。
4．字源學（‘ilm al-’ishtiqāq）
字源學研究詞匯字母的構成、演變和派生。注釋家借助字源學能夠精確掌握動詞和名詞的衍生、變化與意義：“如詞匯的字源派生于不同的字母元素，則詞義也應字母元素的不同而不同。” [2]865因此，如以阿拉伯語從事阿拉伯—伊斯蘭文化的其他學科研究人員無需絕對精通字源學，但注釋家則務必要精通。
5．修辭學（‘ilm al-balāghah）
修辭學是深入了解、理解、研究和注釋《古蘭經》的重要門徑之一，“注釋家研習的重要學科之一，就是遵循修辭學的要求原則，借助修辭深刻領悟經文。”[2]865從修辭角度注釋《古蘭經》而著稱的修辭學家扎邁赫舍勒（1075～1144）歸納了修辭學在注釋領域的巨大作用：“注釋真主的語言，必須透徹理解經文，明晰修辭的最佳境界。”[2]865
6．誦讀學（‘ilm al-qirā’h）
誦讀學是集誦讀《古蘭經》理論與實踐為一體，涉及語法學、語言學、聲韻學乃至音樂學的綜合學科。誦讀學也進一步反映了注釋學所具有的交叉學科性質。
7．教義學（‘ilm al-’usūlu al-din）
教義學主要研究有關真主及其屬性、六大信條、宇宙和生命起源、終極歸宿、意識行為等各種信仰問題?！豆盘m經》中大量出現(xiàn)的信仰教義和哲學領域的經文，均需注釋來弘揚其內涵，因而也要求注釋家通曉教義學原理和方法。
8．法理學（‘ilm al-’usūlu al-fiqh）
《古蘭經》涉及立法的經文占全經的十分之一，以原則提示的形式散見于不同章節(jié)中。演繹創(chuàng)制教法與法學本身的發(fā)展需要，促使注釋家借助法理學原理及方法，逐一注釋涉及法律的經文。如法學注釋家根據(jù)禁酒經文演繹和創(chuàng)制出海洛因等麻醉人性理智的藥物是非法的。
9．《古蘭經》降示背景學（‘ilm al-’asbāb wal-qisas）
《古蘭經》經文因時因地與因人因事而降示、圣門弟子請教先知釋疑不解經文、經文內容和編排的特殊性等，催生了《古蘭經》降示背景學。注釋家根據(jù)經文背景，首先能做到依理依據(jù)注釋。經文降示背景的表述形式也不同，如明確式“這節(jié)經文降示的背景是……”、可能式“這節(jié)經文為……而降示”[8]85。甄別經文降示背景的多家之見及降示背景在教育、倫理等領域的涵義等，都直接或間接地影響著注釋的深度、廣度及結果。
10．先后經文停止學（‘ilm al-nāsikh wal-mansukh） 
根據(jù)“凡是我所廢除的，或使人忘記的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它。難道你不知道真主對于萬事是全能的嗎？”（2：106）等經文，學術界從理解經文內涵的理性角度和演繹教法的實踐角度，明確了其對注釋的功用：“不知經文的先后停止，或許會以被停止的經文裁決法律，如此則不但自己陷入迷誤，也殃及他人。”[5]362
11．教律學（‘ilm al-fiqh）
教律學“除包括對宗教禮儀制度、民事法律規(guī)定和刑法的研究和正確理解外，還包括對訴訟程序、審判原則以及各主要法學派別的立法創(chuàng)制原理和對法律問題的不同見解等方面的探討。”[6]673因此，注釋家精通教律學解讀伊斯蘭法源《古蘭經》中的法律經文是必然的。
12．圣訓學（‘ilm al-hadith）
圣訓學是甄別、考證、分類、篩選圣訓，以及推究圣訓大義、內涵外延、時代背景、傳述系統(tǒng)、傳述者生平、修養(yǎng)和學識的學科。鑒于圣訓是《古蘭經》的第一注釋源，注釋家務必借助圣訓學選擇可靠圣訓注釋經文，尤其涉及概略和含蓄經文時，更是如此。
13．稟賦學（‘ilm al-mawhibh）
從文字層面看，蘇尤蒂所說的稟賦學“似乎不知所云，且認為遙不可及”[2]866。事實上，圣訓“凡實踐所學知識者，真主賦予他未知的知識”概括了“獲取稟賦學的途徑就是通過實踐與勤勉求得必要的學術素養(yǎng)”[2]866。
綜上，注釋學是一門融合多門學科的交叉學科，注釋家是集多門學科于一身的學術集大成者，圣訓學家伊本•艾布•頓亞（？～894）定性了注釋家具備多學科知識的必然性：“作為注釋《古蘭經》的工具，惟有掌握這些學科知識才能成為注釋家。不具備而注釋，就是臆斷注釋。”[2]866因此，阿拉伯—伊斯蘭文化史上，凡能涉足《古蘭經》注釋的著名學者，無一不是基于多學科知識、多角度多層面地注釋《古蘭經》的，其留下的豐碩成果也有力推動著阿拉伯—伊斯蘭文化學術工程的繁榮和發(fā)展。
四、注釋《古蘭經》的方法

自《古蘭經》注釋從口耳相傳到文字注釋至今，呈現(xiàn)出內容、派別及方法的多樣化。艾哈麥德•杰瑪勒•歐麥爾博士在《古蘭經故事專題注釋研究》中將注釋所需的方法明確概括為：分析注釋法、概括注釋法及專題注釋法。沙特利雅得師范學院《古蘭經》學專家法赫德•蘇萊曼•魯米教授又補充了比較注釋法。[10]57對以上兩位學者的分類方法，穆薩伊德•本•坦雅爾博士在《古蘭經學及古蘭經注釋原理論集》中指出，從注釋學的發(fā)展來講，這四種古已有之的方法是現(xiàn)代學術體系分科的產物，且都離不開分析，盡管分析的量各有差異，“但總體來講，99%的注釋都在分析注釋的范疇內，而之所以出現(xiàn)現(xiàn)有的分類方法，是學術發(fā)展對古有方法的細化。”[3]239據(jù)此，注釋方法始終是傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結合的互動體,由此而產生的各種注釋實踐，則是注釋學的最終學術成果。
1.分析注釋法（Al-tafsir-al-tahlilyy）
分析法是最普及、最傳統(tǒng)的方法。歷史上，絕大部分注釋家采用它來全面分析、綜合解讀《古蘭經》，“注釋家依照《古蘭經》的章節(jié)順序，逐詞、逐句、逐節(jié)、逐章地注釋整部經典，闡明每節(jié)經文的詞匯意義、修辭哲理、降示背景、教義教法、經文大義等。”[10]57
根據(jù)文獻，圣門弟子和再傳弟子中的注釋家，只有在大致解讀若干節(jié)經文后，才開始學習和解讀其他經文，圣門弟子阿布杜拉•邁斯歐德就指出：“如果我們學習10節(jié)經文，只有在理解它的大義并付諸實踐后，才學習新的經文。”再傳弟子穆賈希德也指出：“我曾經三次請伊本•阿拔斯從頭至尾解讀《古蘭經》，在每節(jié)經文前，我都請他解釋該節(jié)經文。”[10]58由此可知，盡管沒有留下親筆文獻，眾先知及圣門弟子、再傳弟子是分析注釋的開拓者。繼他們之后，絕大部分注釋家又依照《古蘭經》章節(jié)順序，循序漸進地進行分析，留下了大量注釋文獻。 
分析法注釋詳略不一，各有特色，“既有通篇詳注的多卷本，也有通篇簡注的單行本；既有采用前人傳述傳統(tǒng)的遜尼派注釋者，也有別出心裁的其他派別注釋者；既有詳解歷史、故事和以色列傳聞的注釋者，也有詳解修辭哲理的注釋者；既有詳解教律法規(guī)的注釋者，也有詳解宇宙科學的注釋者；既有解析句法的注釋者，也有詳解教義學、哲學、蘇菲哲學的注釋者；等等。”[10]59
無論是多卷本還是單行本的注釋文獻，以及何種角度和層面的注釋，都互為關聯(lián)，表里相及，互相支撐，形成一個完整的分析注釋體系。
2.概括注釋法（Al-tafsir-al-’ijmālyy）
概括法就是注釋家依照《古蘭經》的章節(jié)順序，先將各章經文分類為若干單元，然后再闡明各單元的經文大義和主旨，并以某一詞匯作為貫通經文與釋文的紐帶，從而告訴讀者，注釋沒有脫離經文脈絡，始終圍繞著經文的詞匯、表述和大義進行。
鑒于概括法的簡單通俗，在現(xiàn)代媒介出現(xiàn)之前，注釋家和清真寺的伊瑪目多采用此法講解《古蘭經》。在現(xiàn)代媒介普及后，除伊瑪目繼續(xù)沿用此法講解外，現(xiàn)代注釋家多通過廣播、電視、網絡等媒介概括闡釋《古蘭經》。
與分析注釋法相比，只有少數(shù)注釋家采用概括法從事文字注釋，成果也就不及分析法的豐碩，主要有阿布杜•拉哈曼•賽阿德的《注釋博施之主的語言》、穆罕默德•曼肯•納賽爾的《古蘭經簡注》、穆罕默德•舍勒圖特的《注釋古蘭經前十卷》等等。[10]60
3.比較注釋法（Al-tafsir-al-muqāran）
比較法就是注釋家脫離章節(jié)排序，選定某節(jié)經文或多節(jié)經文后，先整理所有與之相關的經文、圣訓、圣門弟子與再傳弟子和其他注釋者的釋文，及其他天啟經典的內容闡述，再比較經、訓及各家見解，最后界定最切實的注釋。
比較法的靈活和包容性易引起更多注釋家的重視。法赫德•蘇萊曼•魯米教授認為，最早采用比較法的注釋家是泰伯里，他在《古蘭經注釋總匯》中先列舉了各家對每節(jié)經文的注釋，再指出各家的證據(jù)并加以比較，最后側重闡述和界定自己認為最切實的一家注釋。[10]62
比較法通常體現(xiàn)在以下幾個角度的分析：
（1）在經文與經文之間比較：或比較經文大義的一致性，或比較經文在文字結構層面的差異性，比較注釋經文具體反映在《古蘭經》故事中。
（2）在經文和圣訓之間比較。比較并注釋某節(jié)經文與某段圣訓，是基于該圣訓與該經文大義層面的一致性。換言之，該圣訓就是對該節(jié)經文的直接注釋。
（3）在《古蘭經》和《舊約》與《新約》之間比較?！豆盘m經》中的諸多信仰教義都與《舊約》、《新約》的教義在本質上一脈相承，因此有些注釋家圍繞某一領域，在三教的三經之間進行比較注釋。 
（4）在各注釋學家之間作比較。注釋家先研究各家對某節(jié)經文的注釋，再提供各家的見解和證據(jù)，進行辨析、評述后，最后定出自認為最切實的注釋。
4.專題注釋法（Al-tafsir-al-mawdu‘yy）
該注釋法早在先知穆罕默德時期業(yè)已存在，但其學術稱謂則是20世紀現(xiàn)代學術分科體系需要的結果。該術語一經提出，就被埃及愛茲哈爾大學宗教原理學院的《古蘭經》注釋系采用，并專門設置了相應的課程。[11]17
專題注釋法就是注釋家先選定專題，再將所有與之相關的經文悉數(shù)羅列，最后綜合分析、研究和注釋，如教義學家、法學家、語言學家、倫理學家、社會學家、自然科學家，分別從不同學科角度出發(fā)，集中整理和注釋涉及本學科的經文。大致來講，專題注釋法主要體現(xiàn)于以下幾種方式：
（1）以經注經式
以《古蘭經》注釋《古蘭經》是最權威的注釋。最常見的是某節(jié)經文僅概括了某一個問題，而另一節(jié)經文則詳細闡述了該問題，故詳述的經文就是對概括經文的補充和注釋；或用明晰經文注釋隱微經文。伊本•泰米葉（1263～1328）就這些現(xiàn)象指出：“注釋《古蘭經》最正確的途徑就是以經注經。某節(jié)概括經文，得到了另一節(jié)經文的詳解；某節(jié)簡略經文卻在另一處經文中得到補充。”[11]18
（2）法律注釋式
為使伊斯蘭法律逐步完善，適應麥地那公社及伊斯蘭社會的發(fā)展，早期部分注釋家運用專題法，先分別注釋涉及法律的經文（如宗教義務、社會義務、遺產繼承等），再詳細注釋并演繹出符合社會發(fā)展、順應時代要求的法律，有效保障了伊斯蘭法律的時空性。此外，注釋家還從廣義層面注釋了間接涉及法律的經文，從而使法律專題注釋更具權威性。 
（3）語言注釋式
詞匯是《古蘭經》的基本要素，注釋家解析經文詞匯是解讀經文大義的基礎工作。語言注釋，既要研究該詞匯在不同章節(jié)語境中的意義及內在聯(lián)系，也要通過它進一步彰顯經文詞匯的修辭哲理和大義。 
（4）研究注釋式
在注釋史上，注釋界不僅局限于注釋有關《古蘭經》學科本身和宗教層面的專題，還將注釋的領域進一步擴大。 尤其近現(xiàn)代以來，注釋界或對經文論及的人類賴以生存的宇宙、對人的形成及人的情感、對人如何處理家庭、社會、國家關系、對社會經濟與政治制度等專題分別予以全方位的注釋，從而體現(xiàn)出《古蘭經》的普世意義、社會作用、現(xiàn)實義理和時代價值?？梢哉f，該方法賦予注釋學更廣闊的言論空間，無論社會如何發(fā)展、時代如何變遷、科技如何更新，注釋界都能從中找到答案，給予研究性注釋。 
值得一提的是，除上述相關個案的研究性注釋成果外，法國學者喬里•拉布姆（Joule lābum）的著作《注釋古蘭經》，也對《古蘭經》蘊含的專題予以基本分類與研究性注釋，他將其著作分為18篇 350章，每一章論及一個專題，從而將《古蘭經》細化為350個專題。但是，“喬里•拉布姆在整理某專題的經文時過于武斷，某節(jié)經文的根本宗旨往往與另一節(jié)經文大相徑庭。同樣，有諸多的經文沒有得到整理分類。”[11]22

五、結語

綜上所述，《古蘭經》注釋學與《古蘭經》注釋實踐同步并行，并隨著注釋的深入日趨完善。注釋學的發(fā)展歷程表明，它已跨越了自身的學科與學術定位——其學科立論、定義與要求決定了它是集大成者的學科，與之相關的各學科因其需要日漸成熟，尤其因交叉學科性質催生的豐碩成果，充分折射出其在塑造穆斯林社會、構建阿拉伯—伊斯蘭文化及其學術體系中的巨大作用。它不僅是阿拉伯—伊斯蘭文化學術成果的重要結晶，也是伊斯蘭文明與時俱進的具體反映，并始終啟迪著歷代穆斯林：《古蘭經》是亙古不變的，變化的是對它的注釋，穆斯林當以注釋為文化基點之一，一方面要開拓創(chuàng)新、探究科學、更新文化，在文化自覺發(fā)展的同時，豐富人類文化寶庫、推動人類文明進程、促進世界和諧發(fā)展；另一方面要把握時代脈絡、發(fā)揮學術功能，服務社會發(fā)展，著眼于回答和解決社會與時代發(fā)展所關切和亟待解決的問題，從而真正體現(xiàn)出學術研究的應有價值和現(xiàn)實效用。

[ 參考文獻 ]

[1] 篩海哈立德•阿布杜•拉哈曼•俄克.古蘭經注釋原理(阿文版)[M].貝魯特:黎巴嫩納法伊斯出版社,2003.
[2] 哲拉魯丁•蘇尤蒂.古蘭經學通論(阿文版)[M].貝魯特:黎巴嫩阿拉伯圖書出版社,2003.
[3] 穆薩伊德•本•坦雅爾.古蘭經學及古蘭經注釋原理論集（阿文版）[M].利雅德:沙特穆罕底斯出版社,2004.
[4] 穆罕默德•侯賽因•扎哈卜.古蘭經注釋與注釋家(阿文版)[M].開羅:埃及知識出版社,2001.
[5] 穆罕默德•侯賽因•扎哈卜.古蘭經注釋研究(阿文版)[M].開羅:埃及圣訓出版社，2005. 
[6] 宛耀賓.中國伊斯蘭百科全書[Z].成都:四川辭書出版社,1994.
[7] 林松.古蘭經知識寶典[M].成都:四川人民出版社,1995.
[8] 曼納爾•敢塔尼.古蘭經學(阿文版)[M].開羅:埃及知識出版社,1996.
[9] 賽爾頓丁.教典詮釋[M].馬堅,譯.北京:中國伊斯蘭教協(xié)會,1988.
[10] 法赫德•蘇萊曼•魯米.古蘭經注釋原理及注釋方法研究(阿文版)[M].利雅德:沙特塔伊布出版社,2004.
[11] 穆斯塔法•穆斯林.古蘭經專題注釋研究(阿文版)[M].大馬士革:敘利亞筆社,2005.
（作者：金忠杰，寧夏大學外國語學院講師，上海外國語大學中東研究所07級博士生）
＊本文屬2006年國家社科基金項目“古蘭經注釋研究”（06CZJ007）的中期成果。發(fā)表在《阿拉伯世界》2007-6期，本刊刊載經作者授意，《阿拉伯世界》編輯部同意。