《古蘭經(jīng)》提倡宗教應(yīng)該適應(yīng)社會(huì)的需要、宗教與科學(xué)結(jié)合的重要性。對(duì)于善辯的阿拉伯人來(lái)說(shuō)，《古蘭經(jīng)》不僅是宗教典籍，還是300多種學(xué)問(wèn)的源頭，如法學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、自然科學(xué)、天文學(xué)、哲學(xué)等。因此，《古蘭經(jīng)》不僅包括了法律、規(guī)章、政治、文明和社會(huì)制度等方面的內(nèi)容，還激發(fā)人們?nèi)プ非笾R(shí)、理論、希望和思想?！豆盘m經(jīng)》對(duì)天地的形成、天地的結(jié)構(gòu)、日夜的交替、風(fēng)的變化、海的奇事、創(chuàng)造人類的奇跡、理智和認(rèn)識(shí)的區(qū)別和發(fā)展、人類對(duì)萬(wàn)物的選擇和利用（如對(duì)無(wú)機(jī)物、動(dòng)物、植物等的利用）以及提高人類的物質(zhì)和文化生活水平等方面的內(nèi)容，都有十分詳盡的闡述。一、從伊斯蘭教初期到百年翻譯運(yùn)動(dòng)
　　
　　伊斯蘭教從產(chǎn)生起，就十分重視理性，并清醒地認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)阿拉伯半島知識(shí)的貧乏和思維的單調(diào)，因此很快在阿拉伯半島便掀起了一場(chǎng)規(guī)模浩大的翻譯運(yùn)動(dòng)。哲學(xué)和科學(xué)文化的一系列著作由希臘語(yǔ)、敘利亞語(yǔ)、波斯語(yǔ)、印地語(yǔ)、希伯來(lái)語(yǔ)、科普特語(yǔ)、奈伯特語(yǔ)和拉丁語(yǔ)等外來(lái)語(yǔ)翻譯成阿拉伯語(yǔ)，形成了世界史上罕見(jiàn)的百年翻譯運(yùn)動(dòng)。希臘書籍翻譯成阿拉伯語(yǔ)，開(kāi)始于7世紀(jì)初。這一時(shí)期對(duì)外來(lái)文化的移植工作雖然只是開(kāi)始，但阿拉伯人已經(jīng)通過(guò)這次嘗試認(rèn)識(shí)到，在阿拉伯世界之外，還有很多值得吸取的東西。倭馬亞王朝對(duì)這種翻譯工作未加組織，致使移植工作在初興時(shí)收效不大。阿拉伯帝國(guó)進(jìn)入阿拔斯朝之后，經(jīng)過(guò)哈里發(fā)曼蘇爾、拉希德等人尤其是馬蒙的努力，使外來(lái)文化的移植運(yùn)動(dòng)達(dá)到了鼎盛。

　　馬蒙是阿拔斯朝第七代哈里發(fā)（813～833年在位），在位期間，外來(lái)文化的移植活動(dòng)達(dá)到頂峰。馬蒙本人博學(xué)多才，有理性主義的強(qiáng)烈傾向。他偏愛(ài)穆?tīng)柼R賴派的思想，提倡《古蘭經(jīng)》的明文應(yīng)該與理性判斷相符合。為了支持該學(xué)派，他不得不到希臘哲學(xué)家特別是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人那里去找證據(jù)。他還擴(kuò)建了第五代哈里發(fā)拉希德開(kāi)始建立起的“智慧宮”，有力地推動(dòng)了這些著作的翻譯。智慧宮是一個(gè)圖書館、科學(xué)院和翻譯局等在內(nèi)的聯(lián)合機(jī)構(gòu)，集中了阿拉伯帝國(guó)的著名科學(xué)家、翻譯家和各方面的知識(shí)精英。馬蒙派人到拜占廷君士坦丁堡等地搜集到大量的希臘古籍，都被收集智慧宮內(nèi)，其中就有大量希臘的哲學(xué)古籍被譯成阿拉伯語(yǔ)。學(xué)者們翻譯出來(lái)的著作，馬蒙常對(duì)其優(yōu)秀者賜之以等量的黃金作為報(bào)酬。阿拉伯帝國(guó)阿拔斯朝的翻譯工作大多是在這里進(jìn)行的，甚至倭馬亞朝已經(jīng)翻譯出的若干譯本，因?yàn)楫?dāng)時(shí)翻譯得不準(zhǔn)確，也在這里被重譯或校改，外來(lái)文化和哲學(xué)的大多數(shù)優(yōu)秀譯本均出自智慧宮。

　　在百年翻譯運(yùn)動(dòng)中，阿拉伯人除了將柏拉圖、亞里士多德等人的著作移植到阿拉伯世界以外，還大量翻譯了諸如希波克拉底、歐幾里德、阿基米德、托勒密、畢達(dá)哥拉斯等人的數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和哲學(xué)著作。這次移植運(yùn)動(dòng)的規(guī)模大、范圍廣、質(zhì)量高，在阿拉伯思想史上具有深遠(yuǎn)意義和重大影響，在世界思想史上也是如此：其一，保存了古代的學(xué)術(shù)文化。阿拉伯人的移植運(yùn)動(dòng)，不僅保存了大量希臘古代文化典籍，而且也保存了很多印度和波斯的古代典籍。古希臘和古羅馬哲學(xué)家的很多哲學(xué)原作，在中世紀(jì)多已散佚，而阿拉伯文譯本卻大多保存下來(lái)。波斯和印度的一些學(xué)術(shù)著作也有類似的情況；其二，對(duì)阿拉伯人的思想產(chǎn)生了決定性的影響。阿拉伯人所受希臘思想的影響是顯而易見(jiàn)的，就是在思想方法方面也是如此。英國(guó)學(xué)者漢密爾頓·阿·基布說(shuō)：“希臘思想給伊斯蘭世界最顯著的遺產(chǎn)不是科學(xué)，而是方法、規(guī)程和求知欲。方法和規(guī)程來(lái)自對(duì)邏輯學(xué)的研究?！盵1]51希提也說(shuō)：“亞里士多德關(guān)于邏輯學(xué)的著作《工具》（阿拉伯譯本包括《修辭學(xué)》和《詩(shī)學(xué)》）和玻爾菲利（即波菲利）的《邏輯學(xué)入門》，很快就與阿拉伯語(yǔ)法取得同等地位，成為伊斯蘭教人文主義研究的基礎(chǔ)，直到現(xiàn)在還占有這個(gè)地位?！盵2]369由于接受了希臘的思想方法，阿拉伯思想家的理性思維水平有了很大提高；其三，啟蒙了歐洲思想界。由于希臘古典著作在中世紀(jì)的散佚，歐洲人在公元12世紀(jì)以前，幾乎無(wú)人了解柏拉圖和亞里士多德。1125～1280年，西班牙托萊多創(chuàng)辦了一所翻譯學(xué)校，當(dāng)時(shí)許多著名學(xué)者在這里進(jìn)行翻譯阿拉伯著作的工作。由于他們的努力，許多希臘哲學(xué)著作的阿拉伯文譯本又重新被譯成歐洲各種文字，歐洲人才重新聽(tīng)到亞里士多德的名字，接觸到真實(shí)的希臘古典哲學(xué)著作。柏拉圖和亞里士多德的學(xué)說(shuō)憑借阿拉伯哲學(xué)家而傳入拉丁世界，“從而對(duì)于中世紀(jì)時(shí)代歐洲的哲學(xué)研究，發(fā)生了決定性的影響”[2]369。

　　歐洲學(xué)者也承認(rèn)，從阿拉伯世界涌來(lái)的知識(shí)潮流，給歐洲帶來(lái)了向心靈解放的“大躍進(jìn)”，促進(jìn)了發(fā)展自由思想的偉大進(jìn)步[3]134，喚醒了沉睡的歐洲思想界，導(dǎo)致了歐洲文藝復(fù)興的到來(lái)。愛(ài)爾蘭學(xué)者喬治·湯遜談到了伊斯蘭教在科學(xué)方面對(duì)歐洲的巨大影響：“由于作為文學(xué)奇跡的《古蘭經(jīng)》的核心地位，以及阿拉伯人對(duì)自己語(yǔ)言的驕傲，阿拉伯語(yǔ)和阿拉伯文學(xué)都占有著重要的地位。各大院校紛紛成立，里面擠滿了來(lái)自各國(guó)的學(xué)生；各個(gè)領(lǐng)域的題目都產(chǎn)生了偉大的成果；圖書館里收集了數(shù)以十萬(wàn)計(jì)的書籍；哈里發(fā)們遍搜全球，找尋知識(shí)；派出遠(yuǎn)征隊(duì)前往異國(guó)求取各種學(xué)問(wèn)；他們雇用了大量的翻譯員，把希臘、埃及、印度和猶太的著作譯為阿拉伯文；他們盡心學(xué)習(xí)文法和法律，大規(guī)模地編印了許多的字典、辭典、百科全書；他們從中國(guó)引進(jìn)了紙；從印度引進(jìn)數(shù)字系統(tǒng)（通常稱為阿拉伯?dāng)?shù)字）。阿拉伯文成為世界語(yǔ)；哈里發(fā)們會(huì)邀請(qǐng)一些國(guó)際知名的文人到宮里來(lái)，各國(guó)的學(xué)者、哲學(xué)家、詩(shī)人、文法家常會(huì)在首都的大書店里不期而遇?！薄八麄?cè)趯?shí)用與抽象科學(xué)上發(fā)展的速度和文學(xué)一樣快。在實(shí)驗(yàn)科學(xué)、醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、化學(xué)、物理、地理、數(shù)學(xué)、天文各方面，阿拉伯人都是領(lǐng)先全球。他們發(fā)明了一種全新而獨(dú)特的建筑風(fēng)格，揉合了典雅和力感，并且采用了自然光。這種建筑風(fēng)格可以在印度、爪哇、中國(guó)、蘇丹和整個(gè)俄羅斯地區(qū)看到；他們發(fā)展了各式各樣的工業(yè)，改良了農(nóng)業(yè)和園藝；藉著引進(jìn)、使用航海用的指南針，他們的船通行四海，而商隊(duì)維系了帝國(guó)內(nèi)各省的貿(mào)易，他們運(yùn)送著印度和中國(guó)、土耳其斯坦和俄羅斯、非洲和馬來(lái)群島的產(chǎn)品?！薄拜x煌的巴格達(dá)市充滿了清真寺與宮廷、學(xué)識(shí)的殿堂和芬芳的花園，成為伊斯蘭世界里其他都市爭(zhēng)相模仿的對(duì)象，如巴士拉、布卡拉、格拉那達(dá)和哥多華等都市。據(jù)載，哥多華在最繁華的時(shí)候有二十萬(wàn)戶上百萬(wàn)的人口。人們?cè)谌胍挂院罂梢宰咴阡佋O(shè)很好，又直而又有照明達(dá)十六公里的街道上……而在歐洲的巴黎，數(shù)百年以后還沒(méi)有鋪設(shè)路面的街道，倫敦也還沒(méi)有公共照明呢！……盡管基督教和伊斯蘭教對(duì)立著，但不可避免的，伊斯蘭教先進(jìn)的文明影響了歐洲的生活和思想。這可透過(guò)伊斯蘭在西西里和閃耀聰慧的西班牙等的前哨站、回教學(xué)者的智能和回教大學(xué)的資源、商人、外交人員、旅者、軍人、水手、重新被征服的農(nóng)人，新觀念、新技術(shù)、新態(tài)度從伊斯蘭世界傳給了西歐等方面體現(xiàn)出來(lái)”[4]29-30

　因此，科學(xué)史學(xué)者喬治·薩頓曾談到中東的“東方智慧”影響西方的“三次大浪潮”——第一次來(lái)自埃及和美索不達(dá)米亞（希臘羅馬時(shí)代），第二次來(lái)自以色列（基督教），第三次來(lái)自阿拉伯和波斯（中世紀(jì)）。[5]124
　二、伊斯蘭教對(duì)理性的重視
　　
　　作為一種普遍存在的文化現(xiàn)象，宗教表現(xiàn)為一種有限者即人與無(wú)限者即神的結(jié)合，所有宗教不論大小，都有各自相對(duì)獨(dú)立的信仰體系，構(gòu)成本宗教的神學(xué)理論。宗教的基本教義依賴信仰體系而得以產(chǎn)生和發(fā)展，有的還發(fā)展為完備的宗教哲學(xué)理論和體系。宗教還在信仰的基礎(chǔ)上形成了自己獨(dú)特的情感世界，在情緒上對(duì)信仰的神靈懷有一種敬畏的心理或神秘感，并在內(nèi)心不斷地強(qiáng)化這種情感。至于宗教的禮儀崇拜和戒律，也是為堅(jiān)定其信徒的宗教信仰而制定的，有約束教徒行為舉止的作用。作為宗教的外部存在形式的各種宗教組織和制度，通過(guò)直接或間接地參與社會(huì)活動(dòng)，擴(kuò)大宗教的影響力，維護(hù)宗教信仰的權(quán)威。所以，宗教信仰一般都表現(xiàn)出非理性的特點(diǎn)，有的宗教甚至是反理性的。這種觀點(diǎn)在原則上并沒(méi)有錯(cuò)，但不能太絕對(duì)。正如費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的，上帝是純粹的、絕對(duì)的，體現(xiàn)出擺脫了一切自然界限的人格性?！八?，對(duì)上帝的信仰就是人對(duì)他自己的本質(zhì)之無(wú)限性及其理性的信仰”[6]221-222。可見(jiàn)，在宗教信仰中就包含有人對(duì)自己理性的信仰，這是各種宗教都不同程度地存在著理性因素的原因所在。

　　對(duì)于伊斯蘭教來(lái)說(shuō)，它不僅有理性的因素，而且還形成了一以貫之的理性主義傳統(tǒng)。這是由于，阿拉伯人是一個(gè)尊尚理性的民族，伊斯蘭教的經(jīng)典《古蘭經(jīng)》是尊重理性的，中世紀(jì)的阿拉伯哲學(xué)家有很多是理性主義的思想家，阿拉伯世界的唯理論傳統(tǒng)相當(dāng)突出?！豆盘m經(jīng)》已經(jīng)確定了理性的地位，多次強(qiáng)調(diào)了理性的重要性，認(rèn)為人的智力方面的本質(zhì)，系由心智、理性或靈性所構(gòu)成，并把人類智力的架構(gòu)建筑在極其完善的基礎(chǔ)上，提倡世人要經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)或試驗(yàn)、沉思與觀察而熱心地去探求知識(shí)?！豆盘m經(jīng)》還明白指出，大自然與整個(gè)宇宙全都是始終敞開(kāi)著的知識(shí)與真理的寶庫(kù)，人應(yīng)該努力尋求多方面的知識(shí)并探索真理。探索真理要靠理智和科學(xué)，不能妄加猜測(cè)。先知穆罕默德也極為重視理智的作用，稱自己“受安拉的派遣，負(fù)著宣傳正道，提倡學(xué)問(wèn)的使命”，號(hào)召“求學(xué)問(wèn)是男女穆斯林的天職”。學(xué)問(wèn)不管離得有多遠(yuǎn)，都要去求取，“學(xué)問(wèn)雖遠(yuǎn)在中國(guó)，亦當(dāng)求之”是阿拉伯人皆曉的圣訓(xùn)。在伊斯蘭教看來(lái)，理智是最高貴的，迷信是最可恥的，“對(duì)于宗教，絕無(wú)強(qiáng)迫”（2：256）(注：本文所引用的《古蘭經(jīng)》均為馬堅(jiān)譯本，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版。)是伊斯蘭教提倡寬容精神和鼓勵(lì)探求知識(shí)的表現(xiàn)。

　　伊斯蘭教的理論家極力證明，《古蘭經(jīng)》拒不接受舉凡沒(méi)有任何證據(jù)作為支持的所謂“天生真理”或“當(dāng)然事實(shí)”，而是要求對(duì)于任何斷語(yǔ)和論點(diǎn)都要有足以支持的證據(jù)，并探尋原因。伊斯蘭教提倡歸信真主，但不承認(rèn)經(jīng)由盲目之模仿而獲得的信仰，也不承認(rèn)不分青紅皂白一股腦接受下來(lái)的信仰，而是設(shè)法去鼓勵(lì)、規(guī)勸、呼吁以及用要求之方式，喚醒知識(shí)分子去覺(jué)悟、思考、反省和沉思，希望人經(jīng)由認(rèn)真學(xué)習(xí)和勤懇努力，來(lái)充實(shí)自己在知識(shí)方面的財(cái)富，從而在知識(shí)方面有所依恃。[7]217-219所以，《古蘭經(jīng)》中提倡人要進(jìn)行理性思考的經(jīng)文是很多的，如“有眼光的人們啊!你們警惕吧!”(59：2)“難道他們沒(méi)有觀察天地的主權(quán)和真主創(chuàng)造的萬(wàn)物嗎?”(7：185)“難道對(duì)于真主——天地的創(chuàng)造者——還有懷疑嗎?”(14：10)“(他們)思維天地的創(chuàng)造?！?3：191)“難道他們不觀察嗎?駱駝是怎樣造成的，天是怎樣升高的?！?88：17，18)“天地的創(chuàng)造，晝夜的輪流，利人航海的船舶，真主從云中降下雨水，借它而使已死的大地復(fù)生，并在大地上散布各種動(dòng)物，與風(fēng)向的改變，天地間受制的云，對(duì)于能了解的人看來(lái)，此中確有許多跡象。”(2：164)《古蘭經(jīng)》相當(dāng)重視理性思考的傳統(tǒng)又對(duì)阿拉伯—伊斯蘭哲學(xué)家產(chǎn)生了重大影響。《古蘭經(jīng)》是伊斯蘭教的根本經(jīng)典，是一切教義的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，它對(duì)理性的尊尚，深刻地影響到伊斯蘭學(xué)者。伊斯蘭哲學(xué)重要派別穆?tīng)柼R賴派就極力肯定理性的作用，極力夸大這種權(quán)威的作用，主張依據(jù)理性權(quán)威來(lái)判斷好壞，認(rèn)為一件事情的好與壞，并不是真主硬性規(guī)定的，并不是因?yàn)檎嬷鞯拿畈攀惯@件事成為好事、那件事成為壞事，而是恰恰相反，正因?yàn)槟呈率呛檬?，真主才命令大家去做；正因?yàn)槟呈率菈氖?，真主才禁止大家去做。所以事情本身的性質(zhì)決定了一件事是好還是壞，理性認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，以區(qū)別好壞。這一原則使理智從拘泥于經(jīng)文文字的僵化狀態(tài)中解脫出來(lái)，而對(duì)于沒(méi)有以經(jīng)文為依據(jù)的事情，立法者可以運(yùn)用理智來(lái)區(qū)別好壞，決定合法或非法。所以，人的理智和意志能夠脫離命運(yùn)的控制，人腦有思考的自由，不受命運(yùn)的束縛。因?yàn)橥瞥缋硇?，他們?cè)谧⑨尅豆盘m經(jīng)》時(shí)便以理性證明為主，以引經(jīng)據(jù)典的考據(jù)為輔，這一做法使其甚至不承認(rèn)與理性原則相左的圣訓(xùn)和史料，并把自己的宗教引到理性思考和邏輯證明上去了。

  　伊斯蘭教的另一個(gè)哲學(xué)派別——精誠(chéng)兄弟會(huì)也十分看重理性的作用。他們主張，整個(gè)萬(wàn)物被分成實(shí)體和精神兩類。實(shí)體類，憑感覺(jué)去了解；精神類，憑理性去認(rèn)識(shí)，用思維去想像。認(rèn)識(shí)和靈魂是緊密聯(lián)系在一起的，而靈魂就是精神。他們認(rèn)為，人類靈魂是從萬(wàn)有的靈魂即世界的靈魂派生的，人類靈魂介于物質(zhì)世界和心智世界之間，并深入于物質(zhì)之中。所以，靈魂要逐漸變成理性，且靈魂變成理性要有許多能力，最可貴的就是思維力。人類通過(guò)思維，可以獲得認(rèn)識(shí)。艾什耳里派對(duì)理性原則持矛盾態(tài)度，他們認(rèn)為賦予理性原則以絕對(duì)的意義，會(huì)導(dǎo)致否定宗教，因此反對(duì)把理性看成是確定宗教基本信仰的一個(gè)尺度，但他們不完全反對(duì)使用理性原則，因此有調(diào)和理性和經(jīng)典的傾向。

　　鏗迪也十分重視理性的地位，他提倡：“我們應(yīng)當(dāng)不恥于承認(rèn)真理并加以吸收，不管它來(lái)自何方。對(duì)于攀登真理高峰的人來(lái)說(shuō)，最高的價(jià)值莫過(guò)于真理本身；追求真理決不降低或貶低自己的身份”。[8]鏗迪還提出，科學(xué)的認(rèn)識(shí)有三個(gè)階段：第一階段是邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)階段，相當(dāng)重視數(shù)學(xué)，提出誰(shuí)要掌握哲學(xué)除了讀亞里士多德的著作之外，還應(yīng)懂得數(shù)學(xué)，不研究數(shù)學(xué)，就不能成為哲學(xué)家。他強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的方法對(duì)哲學(xué)具有重要意義，并把邏輯學(xué)看作獲得知識(shí)的工具，出版了一部專著，依邏輯學(xué)家的方法證實(shí)先知的使命。[9]90他把對(duì)范疇的研究看作邏輯學(xué)的主要內(nèi)容之一，提出了五個(gè)原始實(shí)體，來(lái)代替亞里士多德范疇分類表中所列舉的十個(gè)范疇（實(shí)體、數(shù)量、物質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)、遭受）。[10] 60五個(gè)原始實(shí)體是物質(zhì)、形態(tài)、運(yùn)動(dòng)、空間與時(shí)間。鏗迪認(rèn)為，世界在時(shí)間上是被造的，在空間上是有限的，所謂永恒只是精神世界才有的。他為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的阿拉伯化付出了極大的努力，提出的許多哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，如實(shí)體、物質(zhì)、想象、目的、存在、非有（非存在）等，一直沿用到今天；第二階段是自然科學(xué)階段。自然科學(xué)與數(shù)學(xué)一樣，在論證哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)有重要意義。他自己就通曉很多科學(xué)，接受了很多畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖和逍遙學(xué)派的自然科學(xué)知識(shí)；第三階段是形而上學(xué)階段。鏗迪把對(duì)哲學(xué)和宗教的調(diào)和貫徹到認(rèn)識(shí)論思想中，提出真理與事物本質(zhì)相聯(lián)系，有事物存在就有真理存在，真理寓于事物的存在之中，且獲得真理的方法有兩種，一是理性的方法，二是啟示的方法，兩種方法達(dá)到同一種真理。他企圖調(diào)和理性照亮的真理和獲益于宗教源泉的真理，雖然反駁“理性足為知識(shí)惟一的源泉”的說(shuō)法，為先知的使命辯護(hù)，盡量使先知的使命與理性相調(diào)和，但他最終還是認(rèn)為，啟示的方法是真主特賜給眾先知和使者的。[11]他們雖然可以超越一般人類知識(shí)，但一般大眾卻得不到真主的這種特賜。所以，哲學(xué)家更應(yīng)重視理性方法，應(yīng)該有雙重目標(biāo)，即理論目標(biāo)和行為目標(biāo)。理論目標(biāo)是尋求真理，行為目標(biāo)是實(shí)踐真理。兩個(gè)目標(biāo)兼重，才能最終獲得真理，使哲學(xué)家成為一個(gè)完全的人。鏗迪還認(rèn)為，只要經(jīng)過(guò)這三個(gè)認(rèn)識(shí)階段的全過(guò)程，對(duì)任何事物思考到底，那么，由于普遍的因果聯(lián)系，就宛如在鏡中觀物一樣地認(rèn)識(shí)整個(gè)宇宙。

　　這三個(gè)認(rèn)識(shí)階段，同時(shí)也就是哲學(xué)所包括的三個(gè)內(nèi)容。其中數(shù)學(xué)是形而中的，自然科學(xué)（主要是物理學(xué)）是形而下的，形而上學(xué)（阿拉伯哲學(xué)中經(jīng)常用神學(xué)代替）是形而上的。哲學(xué)之所以包括這三部分內(nèi)容，是因?yàn)槭澜缟嫌腥N知識(shí)：一是可以感覺(jué)到的物質(zhì)；另一種是沒(méi)有物質(zhì)的，這種知識(shí)又分為兩種：一種絕不與物質(zhì)相聯(lián)系，如神學(xué)（形而上學(xué)），另一種則與物質(zhì)相聯(lián)系且獨(dú)立于本體之外的，如數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、星占學(xué)、音樂(lè)學(xué)等。[12]49

　　拉齊也直言不諱地說(shuō)：“尊嚴(yán)的真主恩賜給我們理性，是為了讓我們用來(lái)獲得我們理想的現(xiàn)在和將來(lái)的最大利益，這是真主給我們的最大的恩惠，是對(duì)我們最有用處的東西。由于有了理性，我們才高明于不會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物，以至我們能占有、管理和馴服它，并放逐它到對(duì)我們對(duì)它都有利的地方去。因?yàn)橛辛死硇?，我們才可懂得能夠提高我們地位和使我們生活變美好的一切。從而達(dá)到我們的目的，并滿足我們的意愿。有了理性，我們就達(dá)到了對(duì)尊嚴(yán)、偉大的真主的認(rèn)識(shí)。理性是我們力爭(zhēng)獲得的最偉大、最有益的東西。一句話，理性是這樣的一種重要的東西：要是沒(méi)有它，我們的處境就無(wú)異于牲畜、兒童和瘋子?！盵13]59-60

　　被稱之為哲學(xué)亞師的法拉比，認(rèn)為人的靈魂有兩種力量，一種是使用人體器官進(jìn)行活動(dòng)的力量，一種是理智的力量。“靈魂中的理智分為四種，即潛在理智、現(xiàn)實(shí)理智、獲得理智和能動(dòng)理智。能理解物質(zhì)的這些靈魂力量是一種單純理智”[13]83。

　　伊本·西拿既是哲學(xué)家，又是詩(shī)人、醫(yī)生、天文學(xué)家、幾何學(xué)家，在所有這些方面幾乎都出類拔萃，熟諳無(wú)比。他的天才使東西方的東方學(xué)家和科學(xué)家為之傾倒，尤其是在哲學(xué)和科學(xué)方面，被稱為“哲人之王”和“醫(yī)學(xué)之王”，也有人譽(yù)之為阿拉伯世界的亞里士多德或希波克拉底。伊本·西拿的哲學(xué)思想非常豐富，我們現(xiàn)在研究他的思想，主要依據(jù)是他的《治療論》、《拯救論》、《知識(shí)論》及《指要與詮明之書》等，尤其是《治療論》和《拯救論》。伊本·西拿的關(guān)于共相的思想是其理性思維的杰出成果。在他看來(lái)，共相就是普遍的形式，即一般。共相究竟在個(gè)體事物之先，還是在個(gè)體事物之后？究竟是共相實(shí)在，還是個(gè)體事物實(shí)在？對(duì)于這一問(wèn)題，伊本·西拿提出了自己帶有唯物主義傾向的看法。他認(rèn)為，共相有三種存在方式：在物之先，存在于真主的理智中。共相在真主的理智中作為改造著的思想而存在；在事物之中，作為事物的本質(zhì)，因?yàn)槠毡闁|西的內(nèi)容就是個(gè)別事物的本質(zhì)；在事物之后，存在于人的理智之中，作為從個(gè)別事物之中抽象出來(lái)的普遍概念。這里，伊本·西拿提出的共相的結(jié)構(gòu)也采取了比較聰明的辦法。他承認(rèn)，有共相存在于事物之先的存在方式，但這不是唯一的方式，還有另外兩種方式。即使對(duì)第一種存在方式，伊本·西拿雖然承認(rèn)真主的理智是先于物的，但他對(duì)真主的態(tài)度卻只承認(rèn)一個(gè)流溢說(shuō)，并不承認(rèn)有一個(gè)超越世界之外能夠任意創(chuàng)造世界的真主，亦即，萬(wàn)物從真主流出，也只不過(guò)是萬(wàn)物存在的一種必然性而已。所以他說(shuō)的共相存在于真主的理智之中，事實(shí)上等于說(shuō)共相存在于事物之中，因?yàn)槭挛锸菑恼嬷髁鞒龅?；第二種存在方式是共相在事物之中或作為其本質(zhì)的說(shuō)法，也就是形式在形體中的說(shuō)法；第三種存在方式，即承認(rèn)共相在事物之后作為從事物中抽象出來(lái)的普遍概念，肯定了物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性的唯物主義原則，成為他認(rèn)識(shí)論的核心，是其認(rèn)識(shí)論中最有價(jià)值的部分，對(duì)歐洲經(jīng)院哲學(xué)中的唯名論者產(chǎn)生過(guò)積極影響。伊本·西拿把探討概念和范疇的邏輯學(xué)看作思維推理的科學(xué)，有時(shí)別稱為工具科學(xué)。邏輯學(xué)是一門關(guān)于方法的科學(xué)，人們根據(jù)這些方法，從已在理智中存在的事物，過(guò)渡到要認(rèn)識(shí)的事物，肯定推測(cè)在思維科學(xué)中的作用。他還力圖從存在中引出思維的邏輯形式，看到這些形式的客觀基礎(chǔ)。但他更為注重豐富的內(nèi)容，而不追求空洞的形式主義，堅(jiān)持邏輯的范疇和構(gòu)造應(yīng)當(dāng)符合事物和現(xiàn)實(shí)，反對(duì)詭辯。伊本·西拿還吸收了格林、亞里士多德、斯多噶學(xué)派的一些邏輯思想，提出一些更有影響的邏輯學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，人通過(guò)內(nèi)在的認(rèn)識(shí)能力，可以獲得意念。意念又分為兩種，即關(guān)于個(gè)別事物的第一悟性意念和關(guān)于普遍事物的第二悟性意念，包括“屬”和“種”等。他提出邏輯的對(duì)象是第二悟性意念，邏輯科學(xué)是關(guān)于概念、判斷、推理和證明的科學(xué)。這些思想對(duì)西歐中世紀(jì)邏輯思想的發(fā)展曾產(chǎn)生過(guò)重大的影響。伊本·西拿也承認(rèn)人所獨(dú)有的理性靈魂，具有認(rèn)識(shí)、行動(dòng)、理論思辨及實(shí)踐等機(jī)能，因此理性靈魂是靈魂的最高智力，也是人的最高認(rèn)識(shí)能力。人的理性認(rèn)識(shí)屬于理性靈魂，而感性認(rèn)識(shí)屬于動(dòng)物靈魂。動(dòng)物靈魂的認(rèn)識(shí)靠形體器官，理性靈魂的認(rèn)識(shí)沒(méi)有形體器官，要靠先天的手段獲得的觀念和判斷，只能憑自己對(duì)事物和觀念進(jìn)行認(rèn)識(shí)。

　　常被認(rèn)為是最不重視理性的思想家安薩里實(shí)際也承認(rèn)理性在數(shù)學(xué)和科學(xué)知識(shí)方面所引導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論，承認(rèn)邏輯演繹法的正確性，不對(duì)理性原則產(chǎn)生懷疑，認(rèn)為理性原則對(duì)人來(lái)說(shuō)是有先天性的，高于感官功能，理性只要不被幻想束縛，就不會(huì)出現(xiàn)認(rèn)識(shí)上的偏差，而且能看到事物的本質(zhì)，因此他極力捍衛(wèi)理性思維的正確性并證明真知的必要性，強(qiáng)調(diào)通過(guò)理性，達(dá)到對(duì)一切知識(shí)的真正了解，通過(guò)理性，以區(qū)分奇跡與妖術(shù)。[13]136

　　伊本·巴哲把對(duì)理性的研究放在具有頭等重要的地位，認(rèn)為正確的認(rèn)識(shí)通過(guò)理性，絕對(duì)的認(rèn)識(shí)通過(guò)理性，快樂(lè)的取得也靠理性。道德建立于理性之上，理性所了解的一切是真實(shí)的，人能夠通過(guò)理性認(rèn)識(shí)一切，從極細(xì)微的物質(zhì)存在到最高級(jí)的精神存在，理性認(rèn)識(shí)是自覺(jué)地認(rèn)識(shí)事物，不受來(lái)自外界的精神影響。他認(rèn)為世上有三種理性：人的理性、能動(dòng)理性和整體理性。整體理性是全人類的普泛理性，能動(dòng)理性影響人的理性，從而使其獲得知識(shí)，這些知識(shí)在死亡之后返歸能動(dòng)理性，而這全部知識(shí)構(gòu)成了永存于世界的整體理性。[13]149

　　伊本·魯世德是偉大的理性主義哲學(xué)家，提倡必須用理性準(zhǔn)則去研究問(wèn)題，并且必須像用伊斯蘭法律準(zhǔn)繩作研究一樣，用各種理性準(zhǔn)則去研究萬(wàn)物。既然尚沒(méi)有人檢驗(yàn)過(guò)各種理性原則，那么就應(yīng)該從自己開(kāi)始進(jìn)行這一工作。后來(lái)者自然要借助于先行者，以使認(rèn)識(shí)連貫起來(lái)。[13]176他繼承了先哲的傳統(tǒng)，但又不局限于在部分哲學(xué)觀點(diǎn)方面調(diào)和宗教和哲學(xué)，而是為闡述這一問(wèn)題撰寫了《關(guān)于宗教和哲學(xué)之間的一致性》一書。他認(rèn)為，哲學(xué)和宗教是朋友，同胞姐妹，兩者是結(jié)伴而行、相親相愛(ài)的。哲學(xué)和宗教帶來(lái)的都是真理，真理和真理相輔相成，而非相悖相反。[9]193他又認(rèn)為，哲學(xué)和宗教各有側(cè)重點(diǎn)，信仰和理性是在不同層面活動(dòng)的。對(duì)于在習(xí)慣影響下形成自己觀點(diǎn)的眾生來(lái)說(shuō)，有一個(gè)絕對(duì)信仰的權(quán)威就足夠了，他們只需使其信仰具有象征的形式。而“哲學(xué)的作用只不過(guò)是更多地思考存在，并把存在看作造物主的一個(gè)證據(jù)”[14]2。哲學(xué)是沿著少數(shù)人所能理解的道路前進(jìn)的，哲學(xué)家是吸收抽象、根據(jù)推理得來(lái)真理的人，這些人要求的是探討未知的真理，哲學(xué)能夠指示他們?nèi)ヌ剿髡胬淼牡缆?。因此，哲學(xué)和宗教最基本的共同點(diǎn)就是涉及到存在的基礎(chǔ)，都提倡思考和探求存在。而在具體問(wèn)題上，哲學(xué)和宗教的分歧是可能的。從哲學(xué)的觀點(diǎn)看是真理的東西，從宗教的觀點(diǎn)看就可能是謬誤，反之亦然。如哲學(xué)反對(duì)靈魂不死，認(rèn)為靈魂是人類的形式，與肉體同時(shí)死亡，而靈魂中的理性卻可永存，把人的認(rèn)識(shí)與靈魂分開(kāi)來(lái)了，而宗教卻認(rèn)為靈魂不死是真理。由于這樣，就使宗教和哲學(xué)都獲得了一定的或多或少獨(dú)立的運(yùn)用范圍。他認(rèn)為，對(duì)于一心去探求真理的人來(lái)說(shuō)，完全可以撇開(kāi)信仰的象征形式和簡(jiǎn)單的訓(xùn)導(dǎo)來(lái)探求真理。他甚至強(qiáng)調(diào)宗教有兩種形式的區(qū)別：唯理的，即闡述“自然宗教”的宗教；象征的寓意的宗教，即群眾的宗教。[15]75因此，哲學(xué)成為真理的最高形式，同時(shí)，也是最高的宗教。這也就在事實(shí)上使哲學(xué)獨(dú)立于宗教信仰之外，讓哲學(xué)坐上了“頭一把交椅”。所以這種理論實(shí)際上又有反宗教的色彩，其內(nèi)在的思想是將科學(xué)和哲學(xué)知識(shí)與宗教神學(xué)截然分開(kāi)，而且認(rèn)為人類智慧上存在某種能夠單獨(dú)存在的東西，甚至認(rèn)為存在完全世俗的社會(huì)。因此，他的思想遭到基督教和伊斯蘭教教徒的激烈反對(duì)，且被斥為無(wú)神論者和瀆神者。[16]為了論證這種理論的合理性，伊本·魯世德把亞里士多德哲學(xué)與神學(xué)聯(lián)系起來(lái)，把亞里士多德哲學(xué)作為理性的頂峰，認(rèn)為亞里士多德是神安排來(lái)啟迪眾生的。因此，亞里士多德是一位最完全的人物，“是一個(gè)超人，真主的意思好像要以此人表示人類能與世界的精神接近到什么程度”[9]184。自然界通過(guò)亞里士多德表現(xiàn)出高度的完善，其學(xué)說(shuō)是最高又純粹的真理，因?yàn)樗睦斫饬κ侨祟惱斫饬Φ臉O限。這樣，客觀世界就都可用亞里士多德的哲學(xué)來(lái)解釋了。在宗教狂熱的中世紀(jì)，這樣大膽地倡導(dǎo)雙重真理說(shuō)，認(rèn)為哲學(xué)和宗教在原則上、結(jié)論上應(yīng)當(dāng)使人們得到同一真理，甚至哲學(xué)的真理要高于宗教的真理。這種理論的目的，除了為使科學(xué)和哲學(xué)擺脫宗教的束縛而獲得一定程度的自由外，還有別的什么呢？他的學(xué)說(shuō)在傳入西歐以后，曾激起了一股自由思想的狂瀾，這就是最好的證明。阿拉伯人是一個(gè)崇尚理性的民族，《古蘭經(jīng)》又是提倡理性的，阿拉伯哲學(xué)家有很多是理性主義的哲學(xué)家。在阿拉伯世界，有一個(gè)理性哲學(xué)的傳統(tǒng)，從鏗迪開(kāi)始，阿拉伯哲學(xué)家就十分注重理性的地位。由鏗迪所開(kāi)創(chuàng)的這一阿拉伯哲學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)過(guò)法拉比、伊本·西拿、伊本·巴哲、伊本·圖斐勒、伊本·魯世德等人的相繼努力，形成了在阿拉伯世界有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的理性主義傳統(tǒng)，并導(dǎo)致中世紀(jì)伊斯蘭世界科學(xué)的繁榮。

三、中世紀(jì)伊斯蘭教對(duì)科學(xué)的貢獻(xiàn)
　　
　　中世紀(jì)的伊斯蘭世界有許多科學(xué)發(fā)明，在世界科技史上占有重要地位。
　　關(guān)于天文學(xué)的研究，是在印度天文學(xué)著作《西德罕塔》（阿拉伯譯名是《信德欣德》）的影響下開(kāi)始的，公元771年從印度傳入巴格達(dá)后，穆罕默德·伊本·易卜拉欣·法薩里將它譯成阿拉伯語(yǔ)，后代學(xué)者把它當(dāng)做范本。9世紀(jì)時(shí)，穆斯林憑借十分精確的儀器，進(jìn)行了第一次正規(guī)的天文觀測(cè)。哈里發(fā)馬蒙在巴格達(dá)創(chuàng)建了“智慧宮”，并在那里建立了天文臺(tái)，由改奉伊斯蘭教的猶太人辛德·伊本·阿里和葉哈雅·伊本·艾比·曼蘇爾（830或831年卒）等人領(lǐng)導(dǎo)。天文學(xué)家系統(tǒng)地觀測(cè)天體的運(yùn)動(dòng)，且校正了托勒密《天文大集》里一切基本的要素：黃道斜角、二分點(diǎn)的歲差和歲實(shí)等。在這個(gè)天文臺(tái)建成之后不久，馬蒙又在大馬士革城外建立了另一個(gè)天文臺(tái)，天文臺(tái)上的儀器包括象限儀、星盤、日晷儀、天球儀和地球儀等。[17] 439-440穆斯林天文學(xué)家極其精密地測(cè)量了地球子午線一度之長(zhǎng)。測(cè)量假定大地為球形，通過(guò)實(shí)測(cè)子午線一度之長(zhǎng)，推算出地球的體積及其圓周。測(cè)量結(jié)果是，子午線一度之長(zhǎng)，等于56又2/3阿拉伯里。根據(jù)這個(gè)數(shù)字計(jì)算出來(lái)的地球的圓周，是20400阿拉伯里，地球的直徑是6500阿拉伯里?；ɡ用艿臍v表寫成后一個(gè)半世紀(jì)，西班牙的阿拉伯天文學(xué)家麥斯萊麥·麥只里帖（約卒于1007年）曾予以校正，1126年由巴斯人阿德拉譯成拉丁語(yǔ)，這部歷表成為東西方各種歷表的藍(lán)本。阿拉伯的這些歷表，代替了先前希臘和印度的各種歷表，而且傳入中國(guó)，并被采用過(guò)一個(gè)時(shí)期。[17]441

　　比魯尼（973～1050）是在自然科學(xué)領(lǐng)域中所產(chǎn)生的最富創(chuàng)造性和學(xué)識(shí)淵博的穆斯林學(xué)者。他撰寫了一個(gè)總結(jié)整個(gè)天文學(xué)的報(bào)告《麥斯歐迪天文學(xué)和占星學(xué)原理》，編寫了一部關(guān)于算術(shù)、幾何、天文和占星的問(wèn)答體著作《占星學(xué)入門解答》，他的《古代遺跡》討論了古代各國(guó)人民的歷法和紀(jì)元。作為什葉派穆斯林，他帶有不可知論的傾向，但其科學(xué)貢獻(xiàn)是多方面的，其中包括他根據(jù)流體靜力學(xué)原理對(duì)天然泉水的作用所作的解釋，還敘述過(guò)暹羅連體雙生兒。[17]443-444

　　花拉子密（約780～850）是阿拉伯?dāng)?shù)學(xué)史上的主要人物，是最偉大的穆斯林科學(xué)家之一，對(duì)數(shù)學(xué)思想影響之大，是中世紀(jì)任何其他數(shù)學(xué)家所不能及的。他編輯了最早的天文表，編寫了關(guān)于算術(shù)和代數(shù)最古老的書籍，他的《積分和方程計(jì)算法》十分暢銷，代數(shù)學(xué)的阿拉伯名稱algebra，是以此書為媒介傳入歐洲的。阿拉伯?dāng)?shù)字也是借花拉子密的著作傳到西方的。受花拉子密的影響，歐麥爾·赫雅木的代數(shù)學(xué)比花拉子密的代數(shù)學(xué)有顯著進(jìn)步，其中包括二次方程的幾何學(xué)解法和代數(shù)學(xué)解法，以及各種方程式的分類法。[17]446-447

　　阿拉伯煉金術(shù)的鼻祖是查比爾·伊本·哈彥（歐洲人叫他Geber），他用一種神秘的物質(zhì)為媒介，把鉛、錫、銅、鐵等普通金屬，變成黃金和白銀貴金屬。他比早期煉金術(shù)家更重視實(shí)驗(yàn)的重要性，在化學(xué)理論和實(shí)踐方面，都有顯著的提高。他去世兩百年后，人們發(fā)現(xiàn)了他的實(shí)驗(yàn)室。在實(shí)驗(yàn)室的地下，發(fā)掘出一個(gè)研缽和一大塊黃金。據(jù)西方科學(xué)家說(shuō)，他發(fā)現(xiàn)了幾種化合物。其現(xiàn)存22種阿拉伯語(yǔ)著作，有5種出版，如《仁慈書》、《集中書》和《東方汞》等。查比爾科學(xué)地?cái)⑹隽嘶瘜W(xué)上的兩種主要操作方法：煅燒和還原。他改良了蒸餾、升華、熔化、結(jié)晶等方法，并知道怎樣制成王水。他曾把亞里士多德關(guān)于金屬成分的理論加以修改，經(jīng)過(guò)修改的理論一直流傳到18世紀(jì)現(xiàn)代化學(xué)開(kāi)始的時(shí)候，在漫長(zhǎng)的歲月里，別人只作了些微的更改。[17]448-449

　　拉齊（865～925）是巴格達(dá)大醫(yī)院院長(zhǎng)，為給醫(yī)院選擇新址，他把幾條肉分別掛在本城的各地區(qū)，看哪個(gè)地區(qū)的肉條腐爛的程度最小，以此推斷該地區(qū)的氣候衛(wèi)生條件，以選擇醫(yī)院新址。他的關(guān)于煉金術(shù)的主要著作《秘典》，經(jīng)過(guò)多人編輯輾轉(zhuǎn)抄錄后，由翻譯家熱拉爾（1187年卒）譯成拉丁語(yǔ)，成為化學(xué)知識(shí)的一個(gè)主要來(lái)源，直到14世紀(jì)被阿拉伯化學(xué)家查比爾的著作所取代，羅杰爾·培根曾引用過(guò)此書的相關(guān)理論，并給這本書取名為《精神和肉體》。拉齊還撰寫了醫(yī)學(xué)書籍《曼蘇爾醫(yī)書》，共計(jì)十冊(cè)，先后被譯成拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)和德語(yǔ)。他所著的《天花和麻疹》，是該領(lǐng)域最早的著作，有關(guān)于天花病的初次臨床記錄。[17]428-429

　　伊本·西拿在醫(yī)學(xué)上吸收了古希臘、印度、波斯的醫(yī)學(xué)遺產(chǎn)，繼承了阿拉伯的醫(yī)學(xué)成果，創(chuàng)立一套全新的醫(yī)學(xué)理論體系。他首次把疾病分為內(nèi)、外、腦、胸、精神、眼和婦科等類，并對(duì)各類疾病的病理、癥狀、治療作了系統(tǒng)論述。他認(rèn)為應(yīng)采取養(yǎng)生、藥物和手術(shù)兼施并用來(lái)治療。在解剖學(xué)和病理學(xué)領(lǐng)域，他是對(duì)眼部肌肉組織的構(gòu)造、對(duì)腦膜炎、中風(fēng)、胃潰瘍等病理作出正確判斷的第一人，提出各種傳染病是由致病的“病原體”物質(zhì)造成的，這種理論接近于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)理論。他將臨床診斷的切脈，歸納為48種脈象，其中有35種同中國(guó)晉代太醫(yī)令王叔和所著《脈經(jīng)》相吻合。國(guó)際醫(yī)學(xué)界認(rèn)為他的醫(yī)學(xué)著作代表了當(dāng)時(shí)世界醫(yī)學(xué)的最高成就。伊本·西拿的《治療論》是一部哲學(xué)百科全書，分為邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、神學(xué)等四部分，凡18冊(cè)。其中物理學(xué)部分又分為8類：物理聽(tīng)察、天體和世界、生與滅、感覺(jué)和所感、礦物和上界影響、靈魂論、植物學(xué)及動(dòng)物學(xué)。該書分別在伊朗德黑蘭和埃及開(kāi)羅出版。為了使《治療論》能讓更多的人看到，伊本·西拿還將該書做了節(jié)要，并題名為《拯救論》，其編排體例與《治療論》完全相同，內(nèi)容也基本一致，但思想更為簡(jiǎn)練，方法更為高超，語(yǔ)言也更為精確。該書最好的注釋是法赫爾丁·拉齊和哈里斯·賽爾赫西的注本。

　　法蒂瑪王朝在埃及創(chuàng)設(shè)的智慧館或科學(xué)館，與皇宮相連，里面有一個(gè)圖書館和幾個(gè)會(huì)議室?？茖W(xué)館的課程，除伊斯蘭教科目外，還有天文學(xué)和醫(yī)學(xué)。埃及法蒂瑪王朝時(shí)期有兩位著名科學(xué)家，一位是伊本·優(yōu)努斯（1009年卒），是埃及產(chǎn)生的最偉大的天文學(xué)家；另一位是伊本·海賽木（拉丁語(yǔ)叫Alha-zen），是主要的穆斯林物理學(xué)家和光學(xué)家，被稱為“光學(xué)之父”，他關(guān)于數(shù)學(xué)、天文學(xué)、哲學(xué)和醫(yī)學(xué)的著作，不下一百種，成名作是《光學(xué)書》。他還首先提出了動(dòng)量概念[18]，對(duì)大氣現(xiàn)象、拋物面鏡、球面鏡和象差的研究卓有成效。該著原本已散佚，但拉丁語(yǔ)譯本于1572年刊行。該譯本對(duì)中世紀(jì)光學(xué)的發(fā)展，很有影響。中世紀(jì)時(shí)期光學(xué)家，都以其《光學(xué)寶鑒》為藍(lán)本，羅杰爾·培根、雷奧那多·達(dá)·芬奇、約翰那·凱卜勒等人的著作，都有該譯本的影響。歐幾里得和托勒密認(rèn)為眼睛把視線放射在可見(jiàn)的物體上，伊本·海賽木反對(duì)這種理論，提出各種實(shí)驗(yàn)方法，試驗(yàn)入射角和反射角。在實(shí)驗(yàn)中，他在理論上接近發(fā)現(xiàn)放大鏡，300年之后，意大利實(shí)際制造出了放大鏡。[2]753

　　天文學(xué)中的很多名稱和術(shù)語(yǔ)來(lái)自于阿拉伯天文學(xué)家，歐洲語(yǔ)言中的大多數(shù)星宿的名稱都來(lái)源于阿拉伯語(yǔ)，例如Acrab（‘a(chǎn)qrab，蝎子）、Algedi（al-jadi，小山羊）、 Altair（al-tāir，飛鳥(niǎo)）、Deneb（dhanab，尾巴）、Pherkad（farqad，牛犢）等，大量天文學(xué)術(shù)語(yǔ)，如azimuth（al-sumūt，地平經(jīng)度）、nadir（nazir，天底）、zenith（al-samt，天底）等，也均來(lái)于阿拉伯語(yǔ)。由此證明，伊斯蘭教給基督教歐洲留下了豐富的天文學(xué)遺產(chǎn)。[2]685歐洲的數(shù)學(xué)詞匯也證明了阿拉伯科學(xué)的影響。al-gebra（代數(shù)學(xué)）這個(gè)名詞來(lái)源于阿拉伯名詞Al-Jabr，意思是恢復(fù)某種不完整的東西。algarism（阿拉伯式記數(shù)法）也是阿拉伯名詞，還有代數(shù)學(xué)的術(shù)語(yǔ)surd（不盡根），是阿拉伯語(yǔ)jadhr asamm（聾根）的意譯。在三角學(xué)里，sine（正弦，來(lái)自拉丁語(yǔ)的sinus）也是從阿拉伯語(yǔ)jayb（衣袋）譯過(guò)去的，而這個(gè)阿拉伯術(shù)語(yǔ)又是從梵語(yǔ)的jiva譯過(guò)來(lái)的。12世紀(jì)中葉英國(guó)數(shù)學(xué)家羅伯特首先使用的sinus這個(gè)術(shù)語(yǔ)，其意義與阿拉伯語(yǔ)的jayb相同。表示未知數(shù)的符號(hào)X，源于穆斯林最早的代數(shù)學(xué)教科書所使用的阿拉伯單詞Shay（事物）。[18]cipher或zero（零）是從阿拉伯語(yǔ)來(lái)的數(shù)學(xué)術(shù)語(yǔ)。阿拉伯人不是零的發(fā)明人，但他們把零和阿拉伯?dāng)?shù)字一道傳入歐洲，且教會(huì)西方人如何使用這一發(fā)明，便于把算術(shù)應(yīng)用于日常生活?；ɡ用苁状沃鲝堄眠@一套數(shù)字和零號(hào)，代替阿拉伯原有的字母記數(shù)法。這些數(shù)字發(fā)源于印度，在阿拉伯世界叫印度數(shù)字。他有關(guān)印度運(yùn)算法的著作，12世紀(jì)時(shí)由巴斯人阿德拉譯成拉丁語(yǔ)，叫De numero indico（《印度數(shù)碼》），這個(gè)譯本保存到現(xiàn)在，阿拉伯語(yǔ)原本失傳。阿拉伯?dāng)?shù)字在非穆斯林歐洲的傳播，非常緩慢?；浇虜?shù)學(xué)家，首先應(yīng)用新數(shù)字的是在意大利。比薩人利奧那多1202年撰寫了一部著作，是阿拉伯?dāng)?shù)字傳入意大利的里程碑之作，標(biāo)志著歐洲數(shù)學(xué)的開(kāi)始。今日計(jì)算科學(xué)的進(jìn)步，應(yīng)歸功于零和阿拉伯?dāng)?shù)字被普遍使用。[2]685-687

　　由此看來(lái)，伊斯蘭教由尊重理性而提倡科學(xué)，對(duì)世界科學(xué)的繁榮和發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。1979年穆斯林科學(xué)家阿卜杜拉·薩拉姆獲得了該年度諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)。雖然他是伊斯蘭世界唯一獲此殊榮的科學(xué)家，但不能否認(rèn)穆斯林在中世紀(jì)對(duì)科學(xué)所做出的巨大貢獻(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)
　　
　　中世紀(jì)的伊斯蘭教繼承和發(fā)展了古希臘的理性傳統(tǒng)，創(chuàng)建了巴格達(dá)的智慧宮，掀起了聞名于世的百年翻譯運(yùn)動(dòng)，成功實(shí)現(xiàn)了東西方的文化交流，提高了理性思維水平，創(chuàng)造了科學(xué)繁榮的局面，取得了巨大的科學(xué)成就。阿拉伯人對(duì)科學(xué)的貢獻(xiàn)是當(dāng)今世界不應(yīng)該忘記的。他們?cè)跀?shù)學(xué)、天文學(xué)、幾何學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域都曾居于世界領(lǐng)先地位，有理由相信，今天的阿拉伯世界，一定會(huì)在文化交流方面應(yīng)該積極借鑒中世紀(jì)的成功經(jīng)驗(yàn)，走出一條新路，為人類文明的進(jìn)步再作貢獻(xiàn)。

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　　The Medieval Arabian Contributions to Philosophy and Science
　　CAI Degui
　　Abstract The medieval Arabians attached great importance to rationality and initiated Centennial Translation Movement on a large scale, which greatly improved rational thinking of the Arabic thinkers. Rationalism was remarkable in the Arabic world and it led to the prosperity of science and philosophy in the medieval Islamic world. The Arabic thoughts awaked some thinkers in the European ideological circle, which led to the coming of the Renaissance. Islam respects rationality and advocates science, which makes a due contribution to the prosperity and development of science.
　　Key Words Arabian; Rationality; Science; Philosophy; The Medieval Age