在阿拉伯—伊斯蘭文化體系中，《古蘭經(jīng)》注釋的學(xué)術(shù)成果卷帙浩繁?！豆盘m經(jīng)》注釋學(xué)伴隨著注釋工程的發(fā)展而形成，其多學(xué)科性質(zhì)又決定了注釋學(xué)既是獨立學(xué)科，也是交叉學(xué)科；既是宗教學(xué)科，也是涉及人文社會科學(xué)與自然科學(xué)的綜合學(xué)科，從而直接或間接地影響與推動著其他學(xué)科的發(fā)展。本文將根據(jù)國內(nèi)外相關(guān)文獻資料，試從學(xué)科立論、界定、要求、注釋方法等四個層面予以分析，以折射《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)的基本風(fēng)貌及其豐碩成果。

一、注釋學(xué)立論的形成

學(xué)科立論是學(xué)科的基礎(chǔ)，學(xué)科以立論為支點，形成系統(tǒng)理論，并成為學(xué)科發(fā)展的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。自先知穆罕默德時代至阿拔斯王朝前期注釋文本的出現(xiàn)，《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)自成一家，成為“《古蘭經(jīng)》學(xué)科體系的首門學(xué)科，理解與實踐經(jīng)文、明確與演繹教法都要依賴它?！盵1]28

誠然，注釋學(xué)的形成由諸多因素構(gòu)成，但其首要因素基于學(xué)科立論的形成，體現(xiàn)于以下幾個方面：

首先，注釋學(xué)具有的宗教性使其立論基于伊斯蘭教法。根據(jù)第一法源《古蘭經(jīng)》：“這是我所降示你的一本吉祥的經(jīng)典，以便他們沉思經(jīng)中的節(jié)文，以便有理智的人們覺悟?！保?8：29）(注：本文引的《古蘭經(jīng)》譯文均出自馬堅譯本，中國社會科學(xué)出版社1981年版。)與第二法源圣訓(xùn)對《古蘭經(jīng)》的延伸，學(xué)術(shù)界主張“注釋《古蘭經(jīng)》屬于‘副主命’（Farid Al-kifāyah）?！盵2]852故歷代穆斯林注釋家代替全體穆斯林從事的《古蘭經(jīng)》注釋工程，已從單純的學(xué)術(shù)層面上升到教法的高度，從而決定了注釋學(xué)形成的必然性及其無與倫比的學(xué)術(shù)地位與價值。

其次，注釋學(xué)的形成基于嗣后被注釋家和語言學(xué)家拉吉布·伊斯法哈尼（？～1108）所概括的三項要素：解讀經(jīng)文內(nèi)容、揭示注釋目的、迫切需要注釋。[1]29盡管這三項要素直至阿拔斯王朝時期才被歸納為理論，但其實質(zhì)自先知穆罕默德注釋經(jīng)文伊始就已存在，且環(huán)環(huán)相扣，互為依托：1.盡管“經(jīng)文內(nèi)容”紛繁龐雜，但其明確的主旨即“《古蘭經(jīng)》是真主之語，是智慧之源、育德之本；表述歷史、和諧現(xiàn)實、昭示未來”[2]853，惟有通過系統(tǒng)解讀才能彰顯其宗教性、社會性、文化性、普世性和時代性；2.在明確經(jīng)文內(nèi)容及主旨后，著眼于揭示經(jīng)中“信仰教義、教律法規(guī)、倫理道德、‘烏瑪’體制、民族歷史、文化教育，以及訓(xùn)誡、警告與喜訊的內(nèi)涵，《古蘭經(jīng)》的超絕性”[1]64-69等義理的目的；3.之所以注釋《古蘭經(jīng)》，是因其對穆斯林“思考和覺悟”的要求，促使穆斯林“迫切需要注釋”，并分別體現(xiàn)在：語言層面上，借助闡釋詞義和句義探究經(jīng)文大義；教義層面上，借助注釋明確經(jīng)文的終極目標(biāo)；教法層面上，實踐經(jīng)文中的令善禁惡；社會層面上，明確如何和諧處理經(jīng)文構(gòu)建的人與真主、人與社會、人與自然的關(guān)系，以及遵守社會秩序、恪守社會倫理、維護社會正義，并最終通過注釋進一步實踐經(jīng)文，始于信、忠于律、終于行。

再次，在注釋學(xué)形成的基礎(chǔ)上，第一代注釋家、圣門弟子伊本·阿拔斯（619～687）對注釋做了進一步的理論分類，并被冠以“《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)的真正奠基者”稱號。哲拉魯丁·蘇尤蒂（1445～1505）在《古蘭經(jīng)學(xué)通論》中記敘了伊本·阿拔斯對注釋的理論分類：[2]867

1.阿拉伯人知悉的注釋。阿拉伯穆斯林因語言優(yōu)勢而易理解經(jīng)文大義。如經(jīng)文“你嘗試吧！你確是顯赫的，確是尊貴的！”（44：49）他們就能根據(jù)母語習(xí)慣及淺顯注釋判斷此段經(jīng)文是指考驗。[3]123

2.故作不知而被否認(rèn)的注釋。讀者通過“詞義明確的單詞就能獲悉真主意圖所在的經(jīng)文無需注釋”[2]867。如關(guān)于“認(rèn)一論”、令善禁惡等經(jīng)文，一旦非專業(yè)注釋者妄加注釋，則不被認(rèn)可：“妄稱不知詞義明確的經(jīng)文并加以注釋者得不到寬恕?！盵2]867

3.眾學(xué)者的注釋。大體上，“民眾需要注釋不解的教義與法律經(jīng)文等”[3]126遠勝于無須注釋的經(jīng)文。歷代注釋家借助創(chuàng)制注釋經(jīng)文，既是注釋的主要來源與成果，也是伊斯蘭文明與時俱進的具體反映。因此，注釋家須持謹(jǐn)慎、嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)態(tài)度：“任何單詞也許有雙重乃至多重意義，故不允許非專業(yè)注釋者涉足創(chuàng)制性注釋領(lǐng)域。專業(yè)創(chuàng)制注釋家務(wù)必?fù)?jù)理注釋，不得主觀臆想。”[1]47

4.惟有真主知曉的注釋。注釋界無權(quán)涉足惟有真主解讀的經(jīng)文，而“但凡妄稱知道經(jīng)文究竟者，就是謊言?！盵3]126如關(guān)于末日復(fù)活、章首字母、靈魂、隱微經(jīng)文等，“任何人都沒有責(zé)任注釋這類經(jīng)文，勉強注釋就是犯罪，因真主最知這些經(jīng)文的究竟。”[3]126

總之，歷經(jīng)先知穆罕默德時代的注釋實踐與伊本·阿拔斯的分類理論、再傳弟子在麥加、麥地那與伊拉克創(chuàng)建的注釋中心、阿拔斯王朝前期注釋文本的出現(xiàn)與伊斯法哈尼為代表的注釋界對注釋學(xué)立論的歸納階段，終使注釋學(xué)脫離圣訓(xùn)學(xué)，自成體系，成為規(guī)范、指導(dǎo)、發(fā)展、制衡、探究注釋的專業(yè)學(xué)科。

界定研究對象具有重要的導(dǎo)向作用，直接關(guān)系到研究的深度與廣度。同樣，雜多的定義易導(dǎo)致研究的視角、取向、方法也不盡相同，結(jié)果也就呈現(xiàn)多樣化。注釋界根據(jù)“他們每向你提出一種非難，我就啟示你真理和更美滿的解釋。”（25：33）和“只有真主和學(xué)問精通的人，才知道經(jīng)義的究竟?！保?：7）中的“太弗西爾”（Al-Tafsir）與“太厄維勒”（Al-Ta’wil），確立了注釋學(xué)的名稱，并從語言學(xué)及學(xué)科層面對這兩個名稱分別予以界定。

“太弗西爾”，語言層面意為“對……進行解釋、注釋、闡明、解析”。在學(xué)科層面，注釋界見仁見智，大致有：（1）語言學(xué)家艾布·漢雅尼（1256～1344）界定它是“研究經(jīng)文詞匯的發(fā)音方法、詞匯大義、辭藻規(guī)律、辭藻結(jié)構(gòu)蘊涵的意義及其他知識的學(xué)科。”[2]849（2）法學(xué)家扎爾凱欣耶（？～1392）界定它是“借助語言學(xué)、句法學(xué)、詞法學(xué)、修辭學(xué)、法學(xué)、誦讀學(xué)、經(jīng)文降示背景學(xué)、先后停止經(jīng)文學(xué)理解和闡釋經(jīng)文大義、演繹法律及義理的學(xué)科。”[2]849（3）部分注釋家界定它是“解讀經(jīng)文降示背景，整理麥加章和麥地那章、明顯和隱微、先后停止、特指和普指、泛指和限定、概要和闡釋、合法與非法事物、許諾和警告、命令和禁令、訓(xùn)誡和比喻的經(jīng)文的學(xué)科?！盵2]849綜合這些定義，“太弗西爾”就是“人類力所能及探究真主意旨的學(xué)科，涵蓋了理解經(jīng)文大義、闡明經(jīng)文目的所依賴的任何知識。”[5]385

“太厄維勒”，語言層面意為“回復(fù)、返回、復(fù)歸”。在學(xué)科層面，早期學(xué)者認(rèn)為“就是闡釋經(jīng)文話語、解析經(jīng)文語義。”[4]18中后期法學(xué)家、教義學(xué)家、圣訓(xùn)學(xué)家和蘇菲哲學(xué)家界定它是“借助證據(jù)將詞匯的可能意義轉(zhuǎn)化為肯定意義。”[4]18篩海哈立德·阿布杜·拉哈曼·俄克教授進一步分析該定義為：“泛指經(jīng)文可能是限定，普指經(jīng)文可能是特指，多義詞可能是雙義或多義之一，實際意義可能是隱喻意義。”[1]51同樣，他的分析也是對伊斯法哈尼界定的補充：“‘太厄維勒’有時用于泛指，有時用于特指，如詞匯‘昧信’（Al-kufr）有時直接指不信真主，有時專指信士忘恩負(fù)義?！叛觥?Al-’imān)有時是廣義上的宗教信仰，有時專指相信真理。”[2]849

在早期注釋文獻中，這兩個術(shù)語曾被共用，但鑒于兩者側(cè)重點有別而產(chǎn)生了不同的注釋功用，學(xué)術(shù)界也界定了兩者間的差異：（1）伊斯法哈尼認(rèn)為，“太弗西爾”比“太厄維勒”使用范圍廣，前者多解詞且用于辭藻，既可用于解《古蘭經(jīng)》，也可用于解其他經(jīng)典。后者多解義并用于句群，常用于解《古蘭經(jīng)》；（2）教法學(xué)家馬圖里迪（？～944）認(rèn)為，“太弗西爾”解析詞義，“太厄維勒”解析多義詞；（3）圣訓(xùn)學(xué)及教法學(xué)家拜鄂瓦（？～1122）認(rèn)為，“太厄維勒”是借助演繹創(chuàng)制原則，闡釋經(jīng)文大義。“太弗西爾”是闡明經(jīng)文的降示背景；（4）另有學(xué)者認(rèn)為，“太弗西爾”用于傳聞性（Al-riwāyah）注釋，“太厄維勒”用于見解性(Al-dirāyah)注釋。[4]19－22

隨著注釋學(xué)的發(fā)展，注釋領(lǐng)域的擴大，注釋學(xué)的名稱逐漸趨向統(tǒng)一。學(xué)術(shù)界最終采用“太弗西爾”作為注釋學(xué)的統(tǒng)一名稱，一方面反映了不同術(shù)語折射的內(nèi)涵差異：“‘太弗西爾’系指對經(jīng)文表面意義的揭示，而‘太厄維勒’則是指那些在宗教知識上有特殊造詣或從事修行的學(xué)者對經(jīng)文內(nèi)在的微妙意義進行的探索”[6]179；另一方面說明了注釋家的謹(jǐn)慎態(tài)度，寧肯將自己的注釋虔敬地稱之為“太弗西爾”，也不貿(mào)然將其稱之為“太厄維勒”：“一般伊斯蘭學(xué)者都將自己對經(jīng)文的解釋，稱之為‘太弗西爾’，該詞遂逐漸成為《古蘭經(jīng)》注釋的專用名詞，現(xiàn)已為世界各國穆斯林所通用。”[6]179

《古蘭經(jīng)》涵蓋多學(xué)科的性質(zhì)，使注釋學(xué)與語言學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)、教義學(xué)等學(xué)科相互交織、互有關(guān)聯(lián)。注釋家如缺乏與其相關(guān)的學(xué)科知識，注釋時則往往顧此失彼。如經(jīng)文“至仁主已升上寶座了。”（20：5）語言學(xué)家與教義學(xué)家就各執(zhí)一詞，注釋不一。因此，注釋史上有許多注釋家精通數(shù)門學(xué)科，并集中反映在注釋文獻中，如法赫魯丁·拉齊（1149～1209）的《幽玄之鑰》，堪稱注釋學(xué)學(xué)科交叉性的代表文獻。他在精通注釋學(xué)要求的相關(guān)人文學(xué)科基礎(chǔ)上，也“致力于運用哲學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)乃至動植物學(xué)、人體解剖學(xué)的各種知識來闡釋《古蘭經(jīng)》的奧義?！盵6]304

鑒于注釋《古蘭經(jīng)》的謹(jǐn)嚴(yán)及注釋學(xué)科體系的需要，學(xué)術(shù)界制定了注釋《古蘭經(jīng)》必須具備的學(xué)科知識，以保障學(xué)術(shù)規(guī)范和注釋質(zhì)量。換言之，這些學(xué)科知識既是注釋的必備工具，也是注釋學(xué)與其他學(xué)科交叉的具體反映。蘇尤蒂歸納了注釋學(xué)需要的15門學(xué)科知識(注：其中，蘇尤蒂將修辭學(xué)的分支學(xué)科辭達學(xué)、辭巧學(xué)、辭華學(xué)分別視為獨立學(xué)科，共計15門學(xué)科知識；現(xiàn)根據(jù)修辭學(xué)統(tǒng)一的學(xué)術(shù)稱謂，合而為一，共計13門學(xué)科知識。)：

1．語言學(xué)（‘ilm al-lugh）

阿拉伯語言學(xué)是注釋家必備的首要條件。注釋家可根據(jù)語義和語境解釋詞匯，闡釋經(jīng)義，反之則不然。穆賈希德指出：“不允許未精通阿拉伯語言知識者貿(mào)然注釋《古蘭經(jīng)》?！狈▽W(xué)家馬立克·本·艾奈斯（約715～795）談及語言學(xué)之于注釋的重要性時說：“我必處罰不懂阿語知識的注釋者，以罰他儆百?！盵2]861而作為《古蘭經(jīng)》學(xué)和注釋學(xué)專家的蘇尤蒂更為直接：“如果一無所知阿拉伯語的實質(zhì)，就無權(quán)注釋《古蘭經(jīng)》?！盵1]47

2．語法學(xué)（‘ilm al-nahw）

語法學(xué)可以幫助注釋家知悉經(jīng)文的語法結(jié)構(gòu)和變化。蘇尤蒂尤其列舉了經(jīng)文中頻繁出現(xiàn)的典型語法現(xiàn)象，如代詞、確指和泛指名詞、陽性和陰性名詞、單數(shù)和復(fù)數(shù)名詞、60種各類工具詞，以及同義詞的用法、提問與回答的形式、動詞或名詞的召喚形式、連詞的具體用法、其他常見動詞的特殊用法等。[2]358－433

3．詞法學(xué)（‘ilm al-sarf）

語言學(xué)家伊本·法爾斯（？～1004）指出，“誰不懂詞法學(xué)，誰就不懂諸多知識，如動詞wajad是多義詞，根據(jù)詞義受語義語境制約原則，該詞的各種意義顯而易見?！盵2]865而經(jīng)文多以動詞形式的表述，促使注釋家通過詞法學(xué)，在精確掌握詞匯基本規(guī)律及意義的基礎(chǔ)上深刻解讀經(jīng)義。

4．字源學(xué)（‘ilm al-’ishtiqāq）

字源學(xué)研究詞匯字母的構(gòu)成、演變和派生。注釋家借助字源學(xué)能夠精確掌握動詞和名詞的衍生、變化與意義：“如詞匯的字源派生于不同的字母元素，則詞義也應(yīng)字母元素的不同而不同。” [2]865因此，如以阿拉伯語從事阿拉伯—伊斯蘭文化的其他學(xué)科研究人員無需絕對精通字源學(xué)，但注釋家則務(wù)必要精通。

5．修辭學(xué)（‘ilm al-balāghah）

修辭學(xué)是深入了解、理解、研究和注釋《古蘭經(jīng)》的重要門徑之一，“注釋家研習(xí)的重要學(xué)科之一，就是遵循修辭學(xué)的要求原則，借助修辭深刻領(lǐng)悟經(jīng)文?！盵2]865從修辭角度注釋《古蘭經(jīng)》而著稱的修辭學(xué)家扎邁赫舍勒（1075～1144）歸納了修辭學(xué)在注釋領(lǐng)域的巨大作用：“注釋真主的語言，必須透徹理解經(jīng)文，明晰修辭的最佳境界?！盵2]865

6．誦讀學(xué)（‘ilm al-qirā’h）

誦讀學(xué)是集誦讀《古蘭經(jīng)》理論與實踐為一體，涉及語法學(xué)、語言學(xué)、聲韻學(xué)乃至音樂學(xué)的綜合學(xué)科。誦讀學(xué)也進一步反映了注釋學(xué)所具有的交叉學(xué)科性質(zhì)。

7．教義學(xué)（‘ilm al-’usūlu al-din）

教義學(xué)主要研究有關(guān)真主及其屬性、六大信條、宇宙和生命起源、終極歸宿、意識行為等各種信仰問題?！豆盘m經(jīng)》中大量出現(xiàn)的信仰教義和哲學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)文，均需注釋來弘揚其內(nèi)涵，因而也要求注釋家通曉教義學(xué)原理和方法。

8．法理學(xué)（‘ilm al-’usūlu al-fiqh）

《古蘭經(jīng)》涉及立法的經(jīng)文占全經(jīng)的十分之一，以原則提示的形式散見于不同章節(jié)中。演繹創(chuàng)制教法與法學(xué)本身的發(fā)展需要，促使注釋家借助法理學(xué)原理及方法，逐一注釋涉及法律的經(jīng)文。如法學(xué)注釋家根據(jù)禁酒經(jīng)文演繹和創(chuàng)制出海洛因等麻醉人性理智的藥物是非法的。

9．《古蘭經(jīng)》降示背景學(xué)（‘ilm al-’asbāb wal-qisas）

《古蘭經(jīng)》經(jīng)文因時因地與因人因事而降示、圣門弟子請教先知釋疑不解經(jīng)文、經(jīng)文內(nèi)容和編排的特殊性等，催生了《古蘭經(jīng)》降示背景學(xué)。注釋家根據(jù)經(jīng)文背景，首先能做到依理依據(jù)注釋。經(jīng)文降示背景的表述形式也不同，如明確式“這節(jié)經(jīng)文降示的背景是……”、可能式“這節(jié)經(jīng)文為……而降示”[8]85。甄別經(jīng)文降示背景的多家之見及降示背景在教育、倫理等領(lǐng)域的涵義等，都直接或間接地影響著注釋的深度、廣度及結(jié)果。

10．先后經(jīng)文停止學(xué)（‘ilm al-nāsikh wal-mansukh）(注：沙特曼納爾·敢塔尼教授在《古蘭經(jīng)學(xué)》中概括了該學(xué)科的主要內(nèi)容：（1）確立停止經(jīng)文的依據(jù)；（2）界定停止經(jīng)文的定義；（3）停止經(jīng)文的內(nèi)涵與哲理如何使伊斯蘭法律隨著社會的發(fā)展趨向完善；（4）停止經(jīng)文的類別，即以經(jīng)停經(jīng)、以訓(xùn)停經(jīng)、以經(jīng)停訓(xùn)、以訓(xùn)停訓(xùn)；（5）停止經(jīng)文只涉及法律，不涉及信仰教義、倫理道德、宗教義務(wù)與社會交際；（6）界定停止經(jīng)文的方式；（7）停止經(jīng)文的具體運用，即誦讀與律例同時停止、停止律例保留誦讀、停止誦讀保留律例；（8）停止經(jīng)文的各家之說如猶太人之說、什葉派中的拒絕派之說、眾學(xué)者之說；（9）停止經(jīng)文的節(jié)數(shù)（蘇尤蒂統(tǒng)計了21節(jié)經(jīng)文）。)

根據(jù)“凡是我所廢除的，或使人忘記的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它。難道你不知道真主對于萬事是全能的嗎？”（2：106）等經(jīng)文，學(xué)術(shù)界從理解經(jīng)文內(nèi)涵的理性角度和演繹教法的實踐角度，明確了其對注釋的功用：“不知經(jīng)文的先后停止，或許會以被停止的經(jīng)文裁決法律，如此則不但自己陷入迷誤，也殃及他人。”[5]362

11．教律學(xué)（‘ilm al-fiqh）

教律學(xué)“除包括對宗教禮儀制度、民事法律規(guī)定和刑法的研究和正確理解外，還包括對訴訟程序、審判原則以及各主要法學(xué)派別的立法創(chuàng)制原理和對法律問題的不同見解等方面的探討?！盵6]673因此，注釋家精通教律學(xué)解讀伊斯蘭法源《古蘭經(jīng)》中的法律經(jīng)文是必然的。

12．圣訓(xùn)學(xué)（‘ilm al-hadith）

圣訓(xùn)學(xué)是甄別、考證、分類、篩選圣訓(xùn)，以及推究圣訓(xùn)大義、內(nèi)涵外延、時代背景、傳述系統(tǒng)、傳述者生平、修養(yǎng)和學(xué)識的學(xué)科。鑒于圣訓(xùn)是《古蘭經(jīng)》的第一注釋源，注釋家務(wù)必借助圣訓(xùn)學(xué)選擇可靠圣訓(xùn)注釋經(jīng)文，尤其涉及概略和含蓄經(jīng)文時，更是如此。

13．稟賦學(xué)（‘ilm al-mawhibh）

從文字層面看，蘇尤蒂所說的稟賦學(xué)“似乎不知所云，且認(rèn)為遙不可及”[2]866。事實上，圣訓(xùn)“凡實踐所學(xué)知識者，真主賦予他未知的知識”概括了“獲取稟賦學(xué)的途徑就是通過實踐與勤勉求得必要的學(xué)術(shù)素養(yǎng)”[2]866。

綜上，注釋學(xué)是一門融合多門學(xué)科的交叉學(xué)科，注釋家是集多門學(xué)科于一身的學(xué)術(shù)集大成者，圣訓(xùn)學(xué)家伊本·艾布·頓亞（？～894）定性了注釋家具備多學(xué)科知識的必然性：“作為注釋《古蘭經(jīng)》的工具，惟有掌握這些學(xué)科知識才能成為注釋家。不具備而注釋，就是臆斷注釋?！盵2]866因此，阿拉伯—伊斯蘭文化史上，凡能涉足《古蘭經(jīng)》注釋的著名學(xué)者，無一不是基于多學(xué)科知識、多角度多層面地注釋《古蘭經(jīng)》的，其留下的豐碩成果也有力推動著阿拉伯—伊斯蘭文化學(xué)術(shù)工程的繁榮和發(fā)展。

自《古蘭經(jīng)》注釋從口耳相傳到文字注釋至今，呈現(xiàn)出內(nèi)容、派別及方法的多樣化。艾哈麥德·杰瑪勒·歐麥爾博士在《古蘭經(jīng)故事專題注釋研究》中將注釋所需的方法明確概括為：分析注釋法、概括注釋法及專題注釋法。沙特利雅得師范學(xué)院《古蘭經(jīng)》學(xué)專家法赫德·蘇萊曼·魯米教授又補充了比較注釋法。[10]57對以上兩位學(xué)者的分類方法，穆薩伊德·本·坦雅爾博士在《古蘭經(jīng)學(xué)及古蘭經(jīng)注釋原理論集》中指出，從注釋學(xué)的發(fā)展來講，這四種古已有之的方法是現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系分科的產(chǎn)物，且都離不開分析，盡管分析的量各有差異，“但總體來講，99%的注釋都在分析注釋的范疇內(nèi)，而之所以出現(xiàn)現(xiàn)有的分類方法，是學(xué)術(shù)發(fā)展對古有方法的細(xì)化。”[3]239據(jù)此，注釋方法始終是傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的互動體,由此而產(chǎn)生的各種注釋實踐，則是注釋學(xué)的最終學(xué)術(shù)成果。

1.分析注釋法（Al-tafsir-al-tahlilyy）

分析法是最普及、最傳統(tǒng)的方法。歷史上，絕大部分注釋家采用它來全面分析、綜合解讀《古蘭經(jīng)》，“注釋家依照《古蘭經(jīng)》的章節(jié)順序，逐詞、逐句、逐節(jié)、逐章地注釋整部經(jīng)典，闡明每節(jié)經(jīng)文的詞匯意義、修辭哲理、降示背景、教義教法、經(jīng)文大義等?！盵10]57

根據(jù)文獻，圣門弟子和再傳弟子中的注釋家，只有在大致解讀若干節(jié)經(jīng)文后，才開始學(xué)習(xí)和解讀其他經(jīng)文，圣門弟子阿布杜拉·邁斯歐德就指出：“如果我們學(xué)習(xí)10節(jié)經(jīng)文，只有在理解它的大義并付諸實踐后，才學(xué)習(xí)新的經(jīng)文?！痹賯鞯茏幽沦Z希德也指出：“我曾經(jīng)三次請伊本·阿拔斯從頭至尾解讀《古蘭經(jīng)》，在每節(jié)經(jīng)文前，我都請他解釋該節(jié)經(jīng)文?！盵10]58由此可知，盡管沒有留下親筆文獻，眾先知及圣門弟子、再傳弟子是分析注釋的開拓者。繼他們之后，絕大部分注釋家又依照《古蘭經(jīng)》章節(jié)順序，循序漸進地進行分析，留下了大量注釋文獻。(注：如泰伯里（838～923）的《古蘭經(jīng)注釋總匯》、賽阿萊布（？～1035）的《探微闡義》、伊本·阿廷耶（1088～1151）的《超絕的古蘭經(jīng)注釋簡編》、哈濟奈（？～1341）的《注釋經(jīng)義之精華》、伊本·凱西爾（1302～1373）的《偉大的古蘭經(jīng)注》，等等。)

分析法注釋詳略不一，各有特色，“既有通篇詳注的多卷本，也有通篇簡注的單行本；既有采用前人傳述傳統(tǒng)的遜尼派注釋者，也有別出心裁的其他派別注釋者；既有詳解歷史、故事和以色列傳聞的注釋者，也有詳解修辭哲理的注釋者；既有詳解教律法規(guī)的注釋者，也有詳解宇宙科學(xué)的注釋者；既有解析句法的注釋者，也有詳解教義學(xué)、哲學(xué)、蘇菲哲學(xué)的注釋者；等等?！盵10]59

無論是多卷本還是單行本的注釋文獻，以及何種角度和層面的注釋，都互為關(guān)聯(lián)，表里相及，互相支撐，形成一個完整的分析注釋體系。

2.概括注釋法（Al-tafsir-al-’ijmālyy）

概括法就是注釋家依照《古蘭經(jīng)》的章節(jié)順序，先將各章經(jīng)文分類為若干單元，然后再闡明各單元的經(jīng)文大義和主旨，并以某一詞匯作為貫通經(jīng)文與釋文的紐帶，從而告訴讀者，注釋沒有脫離經(jīng)文脈絡(luò)，始終圍繞著經(jīng)文的詞匯、表述和大義進行。

鑒于概括法的簡單通俗，在現(xiàn)代媒介出現(xiàn)之前，注釋家和清真寺的伊瑪目多采用此法講解《古蘭經(jīng)》。在現(xiàn)代媒介普及后，除伊瑪目繼續(xù)沿用此法講解外，現(xiàn)代注釋家多通過廣播、電視、網(wǎng)絡(luò)等媒介概括闡釋《古蘭經(jīng)》。

與分析注釋法相比，只有少數(shù)注釋家采用概括法從事文字注釋，成果也就不及分析法的豐碩，主要有阿布杜·拉哈曼·賽阿德的《注釋博施之主的語言》、穆罕默德·曼肯·納賽爾的《古蘭經(jīng)簡注》、穆罕默德·舍勒圖特的《注釋古蘭經(jīng)前十卷》等等。[10]60

3.比較注釋法（Al-tafsir-al-muqāran）

比較法就是注釋家脫離章節(jié)排序，選定某節(jié)經(jīng)文或多節(jié)經(jīng)文后，先整理所有與之相關(guān)的經(jīng)文、圣訓(xùn)、圣門弟子與再傳弟子和其他注釋者的釋文，及其他天啟經(jīng)典的內(nèi)容闡述，再比較經(jīng)、訓(xùn)及各家見解，最后界定最切實的注釋。

比較法的靈活和包容性易引起更多注釋家的重視。法赫德·蘇萊曼·魯米教授認(rèn)為，最早采用比較法的注釋家是泰伯里，他在《古蘭經(jīng)注釋總匯》中先列舉了各家對每節(jié)經(jīng)文的注釋，再指出各家的證據(jù)并加以比較，最后側(cè)重闡述和界定自己認(rèn)為最切實的一家注釋。[10]62

比較法通常體現(xiàn)在以下幾個角度的分析：

（1）在經(jīng)文與經(jīng)文之間比較：或比較經(jīng)文大義的一致性，或比較經(jīng)文在文字結(jié)構(gòu)層面的差異性，比較注釋經(jīng)文具體反映在《古蘭經(jīng)》故事中。

（2）在經(jīng)文和圣訓(xùn)之間比較。比較并注釋某節(jié)經(jīng)文與某段圣訓(xùn)，是基于該圣訓(xùn)與該經(jīng)文大義層面的一致性。換言之，該圣訓(xùn)就是對該節(jié)經(jīng)文的直接注釋。

（3）在《古蘭經(jīng)》和《舊約》與《新約》之間比較。《古蘭經(jīng)》中的諸多信仰教義都與《舊約》、《新約》的教義在本質(zhì)上一脈相承，因此有些注釋家圍繞某一領(lǐng)域，在三教的三經(jīng)之間進行比較注釋。(注：近現(xiàn)代以來，比較三教的三經(jīng)文獻成果主要有莫里森·布卡耶教授的《古蘭經(jīng)、舊約、新約與科學(xué)》、伊布拉欣·哈里魯教授的《舊約、新約與古蘭經(jīng)中的穆罕默德》。)

（4）在各注釋學(xué)家之間作比較。注釋家先研究各家對某節(jié)經(jīng)文的注釋，再提供各家的見解和證據(jù)，進行辨析、評述后，最后定出自認(rèn)為最切實的注釋。

4.專題注釋法（Al-tafsir-al-mawdu‘yy）

該注釋法早在先知穆罕默德時期業(yè)已存在，但其學(xué)術(shù)稱謂則是20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體系需要的結(jié)果。該術(shù)語一經(jīng)提出，就被埃及愛茲哈爾大學(xué)宗教原理學(xué)院的《古蘭經(jīng)》注釋系采用，并專門設(shè)置了相應(yīng)的課程。[11]17

專題注釋法就是注釋家先選定專題，再將所有與之相關(guān)的經(jīng)文悉數(shù)羅列，最后綜合分析、研究和注釋，如教義學(xué)家、法學(xué)家、語言學(xué)家、倫理學(xué)家、社會學(xué)家、自然科學(xué)家，分別從不同學(xué)科角度出發(fā)，集中整理和注釋涉及本學(xué)科的經(jīng)文。大致來講，專題注釋法主要體現(xiàn)于以下幾種方式：

（1）以經(jīng)注經(jīng)式

以《古蘭經(jīng)》注釋《古蘭經(jīng)》是最權(quán)威的注釋。最常見的是某節(jié)經(jīng)文僅概括了某一個問題，而另一節(jié)經(jīng)文則詳細(xì)闡述了該問題，故詳述的經(jīng)文就是對概括經(jīng)文的補充和注釋；或用明晰經(jīng)文注釋隱微經(jīng)文。伊本·泰米葉（1263～1328）就這些現(xiàn)象指出：“注釋《古蘭經(jīng)》最正確的途徑就是以經(jīng)注經(jīng)。某節(jié)概括經(jīng)文，得到了另一節(jié)經(jīng)文的詳解；某節(jié)簡略經(jīng)文卻在另一處經(jīng)文中得到補充?！盵11]18

（2）法律注釋式

為使伊斯蘭法律逐步完善，適應(yīng)麥地那公社及伊斯蘭社會的發(fā)展，早期部分注釋家運用專題法，先分別注釋涉及法律的經(jīng)文（如宗教義務(wù)、社會義務(wù)、遺產(chǎn)繼承等），再詳細(xì)注釋并演繹出符合社會發(fā)展、順應(yīng)時代要求的法律，有效保障了伊斯蘭法律的時空性。此外，注釋家還從廣義層面注釋了間接涉及法律的經(jīng)文，從而使法律專題注釋更具權(quán)威性。(注：主要文獻成果有堅薩斯（？～911）的《古蘭經(jīng)律例》、古爾泰布（？～1273）的《古蘭經(jīng)教法總匯》、伊本·阿拉比（1165～1240)的《古蘭經(jīng)律例》、以及當(dāng)代注釋家穆罕默德·阿里·薩布尼的《古蘭經(jīng)律例詳解》等。)

（3）語言注釋式

詞匯是《古蘭經(jīng)》的基本要素，注釋家解析經(jīng)文詞匯是解讀經(jīng)文大義的基礎(chǔ)工作。語言注釋，既要研究該詞匯在不同章節(jié)語境中的意義及內(nèi)在聯(lián)系，也要通過它進一步彰顯經(jīng)文詞匯的修辭哲理和大義。(注：語言注釋的主要文獻有篩?！つ潞蹦隆け尽ぐ⒉级拧だだS的《古蘭經(jīng)中的“真理”詞匯》、艾布·艾爾拉·毛杜迪的《古蘭經(jīng)的四大術(shù)語——真主獨一、養(yǎng)主、功修、宗教》、艾哈麥德·哈桑·法爾哈特博士的《阿拉伯語及古蘭經(jīng)語義中的“烏瑪”》、穆罕默德·穆罕默德·哈里發(fā)博士的《古蘭經(jīng)中的“贊頌”詞匯》、穆罕默德·舍爾加維博士的《思考古蘭經(jīng)中的“感官”工具》、穆加提勒·本·蘇萊曼的《古蘭經(jīng)中的多義詞》、耶哈雅·本·賽拉姆的《變義詞》、伊斯法哈尼的《古蘭經(jīng)中的生僻詞匯》等。)

（4）研究注釋式

在注釋史上，注釋界不僅局限于注釋有關(guān)《古蘭經(jīng)》學(xué)科本身和宗教層面的專題，還將注釋的領(lǐng)域進一步擴大。(注；如艾布·歐拜德·加希姆·本·賽拉姆（？～839）的《先后停止經(jīng)文》、艾布·拜克爾·麥地那（？～849）的《古蘭經(jīng)的降示背景》、伊本·古太白（828～889）的《大義不明經(jīng)文釋疑》、馬沃爾德（？～1058）的《古蘭經(jīng)中的比喻》、伊茲·本·阿布杜·賽拉姆（？～1262）的《古蘭經(jīng)中的隱喻》、伊本·甘伊姆·焦茲（？～1350）的《古蘭經(jīng)中的發(fā)誓》等。)尤其近現(xiàn)代以來，注釋界或?qū)?jīng)文論及的人類賴以生存的宇宙、對人的形成及人的情感、對人如何處理家庭、社會和國家關(guān)系、對社會經(jīng)濟與政治制度等專題分別予以全方位的注釋，從而體現(xiàn)出《古蘭經(jīng)》的普世意義、社會作用、現(xiàn)實義理和時代價值?？梢哉f，該方法賦予注釋學(xué)更廣闊的言論空間，無論社會如何發(fā)展、時代如何變遷、科技如何更新，注釋界都能從中找到答案，給予研究性注釋。(注：如卡米勒·賽拉邁·達格斯的《古蘭經(jīng)中的吉哈德》、麥哈姆德·加里布的《古蘭經(jīng)中的經(jīng)濟》、穆罕默德·阿布杜拉·達拉茲的《古蘭經(jīng)中的倫理標(biāo)準(zhǔn)》、哈奈菲·艾哈麥德的《科學(xué)注釋古蘭經(jīng)的宇宙經(jīng)文》、穆罕默德·沃塞夫的《古蘭經(jīng)與醫(yī)學(xué)》、麥哈姆德·阿布杜·瓦哈布的《古蘭經(jīng)中的教育》、伊布拉欣·吉拉尼的《牲畜章中的認(rèn)一論概念》、阿布杜·穆南伊姆·舍菲爾的《羅馬章中的文明范例》等。)

值得一提的是，除上述相關(guān)個案的研究性注釋成果外，法國學(xué)者喬里·拉布姆（Joule lābum）的著作《注釋古蘭經(jīng)》，也對《古蘭經(jīng)》蘊含的專題予以基本分類與研究性注釋，他將其著作分為18篇(注：這18篇分別是：歷史篇、先知穆罕默德篇、宣教篇、以色列人篇、《討拉特》篇、基督教篇、形而上學(xué)篇、認(rèn)一論篇、《古蘭經(jīng)》篇、宗教篇、信仰篇、功修篇、法律篇、社會制度篇、科學(xué)技術(shù)篇、商業(yè)篇、倫理道德篇和成功篇。)350章，每一章論及一個專題，從而將《古蘭經(jīng)》細(xì)化為350個專題。但是，“喬里·拉布姆在整理某專題的經(jīng)文時過于武斷，某節(jié)經(jīng)文的根本宗旨往往與另一節(jié)經(jīng)文大相徑庭。同樣，有諸多的經(jīng)文沒有得到整理分類?！盵11]22

綜上所述，《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)與《古蘭經(jīng)》注釋實踐同步并行，并隨著注釋的深入日趨完善。注釋學(xué)的發(fā)展歷程表明，它已跨越了自身的學(xué)科與學(xué)術(shù)定位——其學(xué)科立論、定義與要求決定了它是集大成者的學(xué)科，與之相關(guān)的各學(xué)科因其需要日漸成熟，尤其因交叉學(xué)科性質(zhì)催生的豐碩成果，充分折射出其在塑造穆斯林社會、構(gòu)建阿拉伯—伊斯蘭文化及其學(xué)術(shù)體系中的巨大作用。它不僅是阿拉伯—伊斯蘭文化學(xué)術(shù)成果的重要結(jié)晶，也是伊斯蘭文明與時俱進的具體反映，并始終啟迪著歷代穆斯林：《古蘭經(jīng)》是亙古不變的，變化的是對它的注釋，穆斯林當(dāng)以注釋為文化基點之一，一方面要開拓創(chuàng)新、探究科學(xué)、更新文化，在文化自覺發(fā)展的同時，豐富人類文化寶庫、推動人類文明進程、促進世界和諧發(fā)展；另一方面要把握時代脈絡(luò)、發(fā)揮學(xué)術(shù)功能，服務(wù)社會發(fā)展，著眼于回答和解決社會與時代發(fā)展所關(guān)切和亟待解決的問題，從而真正體現(xiàn)出學(xué)術(shù)研究的應(yīng)有價值和現(xiàn)實效用。

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On Qur’an Annotation Science
　　
JIN Zhongjie
　　
Abstract Since 622 A.D., Muslim scholars have inherited the principles and spirit of Qur’an and Hadith, and constructed the system of Arab-Islamic culture gradually. Qur’an Annotation Science is one of the earliest parts of this system. Qur’an’s multidisciplinary nature decides its annotation science to be a cross-discipline as well as a separate one. To form the argument, definition, standard and method of the Qur’an annotation, the annotation science has established the scientific standards and theories. They help annotators to do as well as possible. At the same time, the Islamic civilization and Arab-Islamic culture can bloom and pass down.
　　
Key words Annotation Science; Argument; Definition; Scientific Standard; Methods
　　
（責(zé)任編輯：李意）