萬贊歸主，他特賜人類以理性，使之超越萬物；愿主賜福于我們的先知和領袖穆罕默德，真主派遣他，作為 “對全世界的慈愛”。

    自伊斯蘭初興，對信仰學的著述和闡發(fā)從未間斷。幾乎每個時代，都有相當數(shù)量的信仰學著作問世。究其原因，信仰學涉及真主、宇宙、生命和人的根本觀點（哲學），盡管這些命題的內涵亙古不變，但對它們的闡釋方法和表達風格卻因人、因時、因地、因情而異。也許，這就是《古蘭經》如下節(jié)文的含義之一：“我每派遣使者，必用他的族人的語言與他們對話。”（14：4）這里的“語言”不僅指語種，還可以理解為所針對群體的智力水平、接受能力和實際需要。因此，艾布·哈尼法等的信仰著作主要在于把散見于《古蘭經》、圣訓中的信仰內容加以整理、組合，分門別類，以簡潔、明快的語言表述出來，以供一般穆斯林掌握信仰之用。因為那時候穆斯林的思想尚未受到外來哲學和信仰的沖擊，無需復雜。馬圖爾迪的時代，外來思潮開始侵蝕穆斯林，將真主人格化的做法已有市場，故馬圖爾迪致力抵制外來影響，論及艾布·哈尼法和初期先賢們未曾涉足的問題，如把真主的有關屬性作了合乎理性又不悖阿拉伯語修辭和阿拉伯人慣例的解釋，這些解釋雖然不符合先賢“對真主屬性只宜歸信不宜解釋”的觀念，但畢竟旨在解決特定時期面臨的問題，凈化對真主的信仰。當時信仰學的這一微妙變化，導致后來關于真主屬性方面兩大學派——賽來夫（前人）和赫來夫（后人）——的出現(xiàn)。關于這一點，近代思想家哈桑·班那說：先賢的作法（不作解釋）最宜遵循，但后人的解釋并非“大逆不道”，不值得引起如此的爭執(zhí)。賽來夫的旨意在于避免否認真主原有的屬性；赫來夫的旨意在于避免把真主形象化、人格化。因此，這種分歧是形式上的，并非實質性的。不必為此大動干戈。

    伊本·西那、伊本·魯世德等被稱為“伊斯蘭哲學家”者，對希臘哲學采取了寬容、融入并為我所用的態(tài)度，雖然他們陷得太深，但用哲學思辨證明真主存在方面貢獻卓著。或許，這兩個巨人對伊斯蘭思想的重要意義不在于哲學，而在于他們都是同時期西方所沒有的百科全書式的天才。他們對西方學術擺脫基督教的禁錮、引發(fā)后來的“文藝復興”起了不可忽視的作用。安薩里卻不同，他在抨擊傳統(tǒng)烏里瑪?shù)慕┗耐瑫r，向希臘哲學（其實是其中的神學哲學）發(fā)起進攻。于是，有了凸顯伊斯蘭精神的《圣學復蘇》和重構認識論的《哲學家的矛盾》。當然，他本人并未完全擺脫“哲學”的影響，因此他的學生、法學家艾布·伯克爾·本·阿拉比說：“我們的長老艾布·哈米德（安薩里）把哲學家們吞了下去，后來想吐出來時，已經無能為力了。”其實，一個思想家的一生，既在影響他人，又在受他人影響，本是人之常情。一位學者評論安薩里作為“哲學”的批判者卻沒有擺脫對哲學的依賴這一事實時說：他就像一位深入敵人陣營的勇士，給敵人以重創(chuàng)，返回時略沾血跡而已。與安薩里相比，伊本·泰米葉更像是一位“革命家”，他對新柏拉圖主義、凱拉姆學（傳統(tǒng)認主學）等均給予了毫不妥協(xié)的批判。不過，因此而認為伊本·泰米葉否定哲學和理性思辨，則是大錯特錯了。即便是他貌似咄咄逼人的著作《反駁邏輯主義者》，也沒有全盤否定邏輯，而是肯定伊斯蘭認識論的現(xiàn)實性和實踐性，從另一個層面建構伊斯蘭的“邏輯”（盡管作者并不這樣稱呼）。這正如有人看到康德的《純粹理性批判》就誤以為康德在“批判”理性。后來以“實驗科學”而著稱的弗朗西斯·培根不也是對亞里士多德的邏輯學給予了抨擊，稱它“誤人不淺”嗎？培根是否受到了比早他二百多年的伊本·泰米葉的影響了呢？

    我傾向于認為，伊本·泰米葉對伊斯蘭思想的主要貢獻，與其說是批判異端、抨擊哲學，不如說是消解理性證據與經典證據的沖突。他的十卷本的《理性與經典不悖論》（或《理性與經典融合論》）是最好的說明?？上У氖牵瑹o論是出于教派意識反對或支持他的人，還是學術界以所謂“原教旨主義”對他蓋棺定論的人，都沒有真正把握他的思想精華和精神實質。

    穆罕默德·阿布篤所面對的，是西方的堅船利炮、高新科技和穆斯林的被動挨打、愚頑落伍。因之，他呼吁“解放思想，擺脫盲從”，認為“宗教是科學和學術的朋友，是探索宇宙奧秘的動力，”“伊斯蘭把理性作為判斷事物和理解經典的仲裁。”現(xiàn)代一些學者批評穆罕默德·阿布篤的理性主義傾向，指出他給予理性過多的權力，使之涉足本來不屬于理性職能和范圍的領域。應當說，阿布篤的時代背景決定了他的過激、他對理性思辨的青睞。阿布篤的學說，可以喻之為凱拉姆學（認主學）的歷史作用。有學者把凱拉姆比作“藥品”，把經訓比作“食品”。“藥品”屬于有病者，而“食品”則屬于有病者和無病者；而且，前者是暫時的，后者則須臾不可或缺。不管怎樣，針對危害伊斯蘭的頑固、僵化、盲從和反智，阿布篤的理性思辨學說功不可沒。

    優(yōu)素福·格爾達威和納迪姆·艾勒·基斯爾的時代里，瓦哈布運動（其實是伊本·泰米葉思想的局部實踐）的繼承者未能全面理解那一運動的初衷，部分人逐漸蛻變?yōu)樾问街髁x和教條主義；穆罕默德·阿布篤理性主義思潮的后繼者未能站到阿布篤雖不乏過激但有分寸的原點上，而是在崇尚理性探索、調和伊斯蘭與西方文化方面逐步走遠，乃至出現(xiàn)塔哈·候賽因主張全盤西化的《埃及文化的前途》，阿里·阿布杜·拉扎格主張政教分離的《伊斯蘭與統(tǒng)治》，等等。與此同時，代表保守的傳統(tǒng)烏里瑪與一百年前阿布篤先生所抨擊的現(xiàn)實毫無二致……面對這種信仰和思想局面，格爾達威對信仰的表述方法是：（一）把《古蘭經》、圣訓作為信仰的唯一源泉，遠離歷代所摻雜的舶來品，以保持信仰的清純、明確和簡樸；不能把某一特定學派和傾向作為根本，而讓經訓去遷就它的觀點。（二）為了建構正確的信仰體系，應當遵循《古蘭經》的方法論，與理性和心靈同時對話。把理性作為信仰唯一基礎（如一般哲學家的傾向），或把心靈作為信仰唯一源泉（如一般蘇非的傾向），都與伊斯蘭的廣博性格格不入——伊斯蘭的信仰建立在理性的折服、心靈的感應和真誠的意志之上。（三）重視《古蘭經》所提述的種種理性證據，來確立伊斯蘭的信仰，反駁敵對者的種種質疑和謬論。（四）把主要精力投入到當代所面臨的種種思想問題，去關注那些關乎大局的信仰領域，如真主的存在和獨一，穆圣的使命，后世，前定，等等，以及這些問題于當今人類的現(xiàn)實意義。至于記述于凱拉姆學中的一些復雜問題（如《古蘭經》受造與否等），只把它作為過去的歷史對待。（五）借鑒最新科學知識和科技成果，如天文學、 醫(yī)學、物理學、化學等，來維護我們的信仰。格爾達威頗具時代氣息的信仰力作如《信仰與人生》[1]、《認一論的實質》、《真主的存在》等，是這些觀點的結晶。

    同時，格爾達威在他的著作《宣教文化》中提到宣教者應具備的文化結構和信仰素質時，鼎力推薦納迪姆·艾勒·基斯爾的這本《信仰的歷程》。作為比格爾達威稍早的一代思想家，納迪姆·艾勒·基斯爾面臨的形勢，除了與格爾達威基本雷同外，又有自己的特點：二戰(zhàn)后，進化論、唯物論和凱末爾主義在中東大行其道，迂腐、僵化的傳統(tǒng)烏里瑪已無力與之抗衡，致使一代穆斯林青年的信仰面臨嚴重挑戰(zhàn)。受過穆罕默德·阿布篤、侯賽因·艾勒·基斯爾等近代維新家影響，并且具備堅實的經學傳承學問及現(xiàn)代知識的納迪姆·艾勒·基斯爾，以非凡的自信和海納百川的胸襟寫出《信仰的歷程》,對信仰學的重構作了成功的嘗試。

    就這樣，歷史的長河中，每個時代的學者和思想家“百舸爭流”，用自己時代的語言——《古蘭經》所說的“自己族人的語言”——傳承著信仰的使命。就像經注學、教法學在天啟規(guī)范下不斷維新、拓展一樣，信仰探索的永無止境，或許就是穆圣預言“真主每百年派遣一些維新家”的內涵之一？