按照學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)，穆斯林社會(huì)的構(gòu)成應(yīng)該包括以下三大基本要素：穆斯林群體、清真寺和由穆斯林共同遵行的人生觀、價(jià)值觀、審美情趣和道德倫理結(jié)成的社會(huì)關(guān)系[1](P538)。依照這一標(biāo)準(zhǔn)衡量，唐宋時(shí)期入居中國(guó)的蕃商所結(jié)成穆斯林社會(huì)結(jié)構(gòu)并不十分完善，但從元代起，回回穆斯林社會(huì)在上述三個(gè)方面都比前代有較大的發(fā)展。
　　伊斯蘭教寺院在元代官方文獻(xiàn)中被稱作“回回寺”、“密昔吉”等（注：“回回寺”的稱謂見(jiàn)《元典章》卷17，戶部3。“密昔吉”的名稱見(jiàn)《一二三八年鳳翔長(zhǎng)春觀公據(jù)碑》，載蔡美彪《元代白話碑集錄》，科學(xué)出版社，1955年版，第5頁(yè)。），元朝統(tǒng)治者曾多次發(fā)布詔令，對(duì)其加以保護(hù)，“不得俗人搔擾”，“宮觀里、房舍里，使臣休安下者，不揀是誰(shuí)，休倚氣力住坐者”，“破壞了的房舍、舊的寺觀修補(bǔ)者”[2](P5,27)。元朝境內(nèi)，隨著“回回之人遍天下”，禮拜寺也如雨后春筍般普遍修建起來(lái)。至正八年（1348年）所立定州《重建禮拜寺記》中說(shuō)，“今近而京城，遠(yuǎn)而諸路，其寺萬(wàn)余”，遠(yuǎn)非唐宋時(shí)期所能比。元代來(lái)華穆斯林中，有許多著名的伊斯蘭宗教學(xué)者和世俗學(xué)者，有利于穆斯林群體更多地保持伊斯蘭文化的特征。當(dāng)時(shí)的漢族知識(shí)分子曾經(jīng)描述說(shuō)：“其善變者則無(wú)幾也。居中土也，服食中土也，而惟其國(guó)俗是泥也”[3]?？梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)的穆斯林社會(huì)普遍存在著一種共同的文化觀念和規(guī)范。文獻(xiàn)記載也顯示穆斯林間的文化認(rèn)同感和社會(huì)聯(lián)系，如定州《重建禮拜寺記》中載，回回人普顏帖睦兒奉命統(tǒng)領(lǐng)中山府兵馬，主動(dòng)詢問(wèn)當(dāng)?shù)鼗鼗厝俗诮糖闆r，慨然捐資重建禮拜寺。
　　在中國(guó)古代社會(huì)中，國(guó)家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)之下，存在著各種血緣的、地緣的和其他性質(zhì)的民間社群，這些對(duì)于一般民眾日常生活有著極大影響的社團(tuán)一般都有自己的組織、行為規(guī)范和約束機(jī)制，從而形成中國(guó)古代社會(huì)國(guó)家統(tǒng)治與社團(tuán)控制、國(guó)家法律與社團(tuán)習(xí)慣法共存的二元化特征。元代回回社會(huì)是以宗教（伊斯蘭教）為紐帶聯(lián)系在一起的社會(huì)群體，它也有自己的組織結(jié)構(gòu)和約束機(jī)制，宗教制度和伊斯蘭教法對(duì)于元代回回社會(huì)起了較大作用。對(duì)了這一問(wèn)題，以往學(xué)術(shù)界不甚關(guān)注，但近年來(lái)有一些進(jìn)展。本文在前人研究基礎(chǔ)上，對(duì)元代回回社會(huì)中的宗教制度和伊斯蘭教法問(wèn)題作一探討，期望能夠加深對(duì)元代回回社會(huì)的研究。
　　　　一
　　文獻(xiàn)資料顯示，唐宋時(shí)代，在海外貿(mào)易較為發(fā)達(dá)的沿海地區(qū)，來(lái)華穆斯林就已經(jīng)結(jié)成自己特殊的群體，存在相應(yīng)的管理機(jī)構(gòu)。漢文文獻(xiàn)中將來(lái)華穆斯林稱作“蕃商”、“蕃客”，他們聚居的地方稱“蕃坊”，其頭領(lǐng)曰“蕃長(zhǎng)”或“蕃人長(zhǎng)”。宋人朱ｙù＠①的《萍洲可談》卷2記載了蕃坊中蕃長(zhǎng)約束和執(zhí)行權(quán)力的情況：“蕃人有罪，詣廣州鞠實(shí)，送蕃坊行遣，縛之木梯上，以藤杖撻之。自踵至頂，每藤杖三下折大杖一下，蓋蕃人不衣ｋūｎ＠②褲，喜地坐，以杖臀為苦，反不畏杖背。徒以上，則廣州決斷。”穆斯林的記載也可說(shuō)明這一點(diǎn)，如著名的《蘇萊曼游記》中提到康府（廣州）蕃坊的情況：“伊斯蘭教商賈既多聚廣（康）府，中國(guó)皇帝因任命伊斯蘭教判官一人，依伊斯蘭教風(fēng)俗，治理穆斯林。判官每星期必有數(shù)日專與穆斯林共同祈愿，朗讀先圣戒訓(xùn)。終講時(shí)，輒與祈愿者共為伊斯蘭教蘇丹祝福。判官為人正真，聽(tīng)訟公平。一切皆依《可蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)及伊斯蘭教習(xí)慣行事。故伊拉克(Irak)商人來(lái)此地方者，皆頌聲載道也。”[4](P201)
　　元代官方文書(shū)中提到的穆斯林的管理者是答失蠻和哈的大師。“答失蠻”，波斯語(yǔ)Danishmānd音譯，意為“有知識(shí)的人”（注：《中華文明史》，河北教育出版社，1994年版，第7卷，第325頁(yè)說(shuō)：“元代將伊斯蘭教徒稱為‘木速蠻’，即穆斯林的直譯。又稱‘答失蠻’，即大食人的異譯，亦指伊斯蘭教徒。”該書(shū)對(duì)答失蠻的解釋是錯(cuò)誤的。Danish，波斯語(yǔ)中意為知識(shí)，如將大學(xué)稱作Danishgāh，知識(shí)之地方。），該詞在元代漢文碑記中多次出現(xiàn)，用以稱呼伊斯蘭教群體中的上層人物。蒙古統(tǒng)治者從成吉思汗時(shí)代起，對(duì)宗教上層采取保護(hù)措施，“答失蠻”屬于被保護(hù)范圍，“和尚（佛教）、先生（道教）、也里可溫（基督教）、答失蠻（伊斯蘭教），不教當(dāng)差發(fā)，告天咱每根底，祝壽者道來(lái)”[5]。實(shí)際上從貴由汗至元世祖中統(tǒng)五年（1265年），他們不僅是免除差發(fā)，而且“地稅、商稅不曾出納”，優(yōu)遇程度超出成吉思汗札撒中“僧、道、也里可溫、答失蠻種田出納地稅、買(mǎi)賣(mài)出納商稅，其余差役蠲免”的旨意，中統(tǒng)五年元廷規(guī)定“僧、也里可溫、答失蠻、儒人種田者，出納地稅（白地每畝三升，水地每畝五升），買(mǎi)賣(mài)出納商稅”[6]。至元八年（1271年）的《戶口條畫(huà)》中也說(shuō)：“答失蠻、迭里威失戶（注：迭里威失，波斯語(yǔ)Darwish一詞音譯，原意“清貧、窮人”，伊斯蘭教蘇非派中高級(jí)修道士多以此自稱。），若在回回寺內(nèi)住坐并無(wú)事產(chǎn)合行開(kāi)除外，據(jù)有營(yíng)運(yùn)事產(chǎn)戶數(shù)，依回回戶體例收差。”[7]
　　哈的，阿拉伯語(yǔ)Qādi音譯，其意為“教法說(shuō)明官”。波斯語(yǔ)中引入該詞后，詞形未變，但讀音與阿拉伯語(yǔ)有差異，字母d在阿拉伯語(yǔ)中發(fā)[d]音，而在波斯語(yǔ)中發(fā)[z]音。這一差異導(dǎo)致了Qādi一詞在中國(guó)文獻(xiàn)中不同的翻譯，元代根據(jù)阿拉伯語(yǔ)音譯作哈的，《瀛涯勝覽》中譯作“加的”（注：《瀛涯勝覽》記忽魯謨廝國(guó)時(shí)說(shuō)，“加的者，掌教門(mén)規(guī)矩之官也”。），而明清回族學(xué)者多受波斯語(yǔ)影響，將其譯作“嘎最”、“嘎錐”、“嘎尊”，清代西域文獻(xiàn)又譯作“哈子”、“哈孜”、“喀孜”等。
　　作為穆斯林之間糾紛的仲裁者，哈的一職在穆罕默德時(shí)代就已出現(xiàn)，在伍麥葉王朝和阿拔斯王朝中，它是一種由政府任命的掌管司法的行政官員，級(jí)別各一，除執(zhí)法、辦案外，也協(xié)助地方官員處理行政事務(wù)。哈的最早出現(xiàn)在漢文中是在元代，但在關(guān)于唐宋來(lái)華穆斯林的記載中我們似可已窺見(jiàn)其身影。例如，《宋史》卷490大食傳載：“太平興國(guó)二年，（大食）遣使蒲思那、副使摩訶末、判官蒲羅等貢方物。……咸平二年，又遣判官文茂至。”《宋會(huì)要輯稿》中亦載，咸平二年六月，大食“遣其判官文茂來(lái)貢”。筆者以為，判官者，應(yīng)該就是在大食國(guó)內(nèi)擔(dān)任教法法官的人。
　　元代，哈的在中國(guó)成為國(guó)家正式官職，并在各地設(shè)立機(jī)構(gòu)，行使職權(quán)?！对贰肪?4載，至大四年（1311年）仁宗繼位伊始，下令“罷回回合的司屬”。“合的”系“哈的”之誤，故此條史料說(shuō)明，回回哈的司是元朝廷設(shè)立的正式機(jī)構(gòu)，所以才會(huì)有裁撤之舉。
　　“答失蠻”和“哈的”兩者的關(guān)系，元代文獻(xiàn)中并未說(shuō)明。在黑城出土文書(shū)中，“答失蠻”和“哈的”兩個(gè)名稱都出現(xiàn)了。YI:W30為吏禮房告諭在府司吏及頭目，出城迎接前來(lái)宣讀圣旨的使臣，各部門(mén)頭目名單中有答失蠻。F116:W58是一份司法文書(shū)，內(nèi)稱原告人阿兀為本府禮拜寺即奧丁哈的所管[8](P94、164)。我們認(rèn)為答失蠻（有知識(shí)的人）是一種宗教經(jīng)師的統(tǒng)稱，哈的只是其中的一種。文獻(xiàn)中有將答失蠻涵蓋哈的情況，如上文已述至大四年（1311年）“罷回回合的司屬”事，在《大元圣政國(guó)朝典章》中則稱罷答失蠻的衙門(mén)[9]。答失蠻和哈的的活動(dòng)地點(diǎn)是禮拜寺，至元八年（1271年）的《戶口條畫(huà)》中稱答失蠻“在回回寺內(nèi)住坐”，黑城出土文書(shū)中說(shuō)即奧丁是禮拜寺的哈的。元朝廷規(guī)定“諸哈的大師止令掌教念經(jīng)，回回人應(yīng)有刑名、戶婚、錢(qián)糧、詞訟并從有司問(wèn)之”[10]之后，哈的職能與其他答失蠻已無(wú)區(qū)別。
　　對(duì)于穆斯林社會(huì)的管理者，元代穆斯林的碑記卻給了我們另外一些說(shuō)法。至正八年（1348年）所立定州《重建禮拜寺記》碑陰載該寺管理者是“掌教滿喇金洪、副教楊美、副教禿失”。至正十年（1350年）吳鑒所撰《重修清凈寺碑記》（注：今存之《重修清凈寺碑記》為明代正德丁卯（1507年）重立，碑末載“按，舊碑年久朽敝無(wú)征，掌教彥高海、趙尹璋、蒲景榮、趙元高等錄諸郡志全文，募眾以重立石”。查《閩書(shū)》卷七《方域志》確載吳鑒碑記，只是內(nèi)容簡(jiǎn)略，可能吳鑒碑記在收入《閩書(shū)》時(shí)限于篇幅，作了刪節(jié)，而明代重立時(shí)還能找到吳鑒碑記的全文。）中，提到當(dāng)時(shí)泉州穆斯林中的主事者有四種，保留了阿拉伯語(yǔ)音譯：“攝思廉，猶華言主教也。益綿，猶言主持也。沒(méi)塔完里，猶言都寺也。謨阿津，猶言唱拜也。”也有學(xué)者將碑文中的“哈悌卜”作為教職中的一種，看來(lái)是斷句上的錯(cuò)誤。例如，《中國(guó)伊斯蘭教史》（李興華等著，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版）第254頁(yè)中，將一段碑文標(biāo)點(diǎn)為“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”，將哈悌卜認(rèn)作舍剌甫丁的教職。《伊斯蘭與中國(guó)文化》（楊懷中、余振貴主編，寧夏人民出版社1995年版）第100頁(yè)中則將另一段碑文標(biāo)點(diǎn)為“益綿，苫思丁。麻哈抹，沒(méi)塔完里。舍剌甫丁，哈悌卜。謨阿津，薩都丁。”同樣也將哈悌卜視為舍剌甫丁的教職。其實(shí)，如此標(biāo)點(diǎn)斷句存在疑問(wèn)，首先，第二句標(biāo)點(diǎn)后，部分語(yǔ)句上不符合“××教職，××人名”的句式。其次，如將哈悌卜視作教職，難以解釋在緊接其后的文字中為何不給出其相應(yīng)的漢文對(duì)譯。所以我們認(rèn)為舍剌甫丁·哈悌卜是一個(gè)完整的人名，日本學(xué)者田坂興道將其還原為Sharaf al-Din Khatib[11](P662-663)，張星ｌǎｎｇ＠③認(rèn)為他和《伊本·白圖泰游記》中所記塔伯利資(Tabriz)大商人賽洛夫愛(ài)丁(Seref eddin)是同一人[4](P77)。上述兩段碑文的正確標(biāo)點(diǎn)應(yīng)為：“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁·哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”；“益綿，苫思丁·麻哈抹，沒(méi)塔完里，舍剌甫丁·哈悌卜，謨阿津，薩都丁。”20世紀(jì)50年代出版的《泉州宗教石刻》一書(shū)也如此標(biāo)點(diǎn)（注：吳文良：《泉州宗教石刻》，科學(xué)出版社，1955年版，第23頁(yè)。只是書(shū)中益綿的名字寫(xiě)作“茗思丁麻哈抹”。我想，“茗思丁”應(yīng)該是“苫思丁”之誤，“苫思丁”有時(shí)也譯寫(xiě)作“贍思丁”，阿拉伯語(yǔ)中原詞是Shams al-Dīn意思是“宗教之太陽(yáng)”。）。
　　“滿喇”，阿拉伯語(yǔ)Mallā音譯，在伊斯蘭國(guó)家中為知識(shí)分子、學(xué)者的尊稱，在這一含義上，“滿喇”與來(lái)自波斯語(yǔ)的“答失蠻”同義。“攝思廉”一詞，為阿拉伯語(yǔ)Shaikh al-Islām音譯，意為“伊斯蘭教長(zhǎng)老”?！兑帘?middot;白圖泰游記》中多次提到這一名稱，說(shuō)“中國(guó)每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭（即攝思廉，筆者），總管穆斯林的事務(wù)。”并說(shuō)大都的謝赫·鮑爾汗丁·刷額爾智是“全國(guó)穆斯林的首領(lǐng)，并以刷·知汗稱呼他”[12](P552)（馬金鵬譯本中“刷知汗”名銜在張星ｌǎｎｇ＠③《中西交通史料匯編》中譯作“薩德愛(ài)兒義汗”，其阿拉伯文原文是Sadr al-Jihan，意為“世界之長(zhǎng)老”）。益綿，今譯伊瑪目，阿拉伯語(yǔ)原文是Imām，原意為“在……前面”，原指帶領(lǐng)穆斯林集體禮拜的人，后演變?yōu)橐环N教職，吳鑒將其漢譯為“主持”是借用了佛教寺院的稱謂（注：關(guān)于“益綿”的復(fù)原，有學(xué)者提出不同意見(jiàn)，認(rèn)為，綿字是山攝開(kāi)口呼，三等平聲仙韻。仙韻以-n收聲，按元代漢字譯寫(xiě)他族語(yǔ)言的用字習(xí)慣，益綿是不能用來(lái)譯寫(xiě)Imām（伊瑪目），益綿應(yīng)該是阿拉伯文Amin的音譯，這個(gè)詞來(lái)自三母動(dòng)詞Amun，作名詞講時(shí)，意為保管人、守護(hù)人、秘書(shū)。見(jiàn)劉迎勝：《元代攝思廉、益綿、沒(méi)塔完里及謨阿津等四回回教職考》，在《西北民族文叢》1984年第2期。）。沒(méi)塔完里，是進(jìn)入到波斯語(yǔ)中的阿拉伯語(yǔ)詞匯Mutāwāl的音譯，其含義為，寺院的財(cái)產(chǎn)監(jiān)管人，宗教或慈善基金的管理人。從吳鑒將其漢譯為“都寺”及碑文載前任“沒(méi)塔完里阿哈昧不任，見(jiàn)供天給眾具竄易無(wú)孑遺，寺因廢壞不治”來(lái)看，元代回回人中的沒(méi)塔完里的職責(zé)確實(shí)在于管理寺產(chǎn)。謨阿津，阿拉伯語(yǔ)Mu'adhdhin一詞音譯，作為一種職務(wù)在穆罕默德時(shí)代就已出現(xiàn)，其任務(wù)是召喚信徒們按時(shí)禮拜，吳鑒譯作“唱拜”，與今譯“宣禮員”含義相同。民間資料顯示了一套元代穆斯林社會(huì)的管理系統(tǒng)：每個(gè)城市有總管教務(wù)者稱攝思廉，在他之下，管有若干寺院，每個(gè)寺院里負(fù)責(zé)教務(wù)者為益綿、沒(méi)塔完里、謨阿津，后三者又被稱主持、都寺、唱拜或掌教、副教、副教。中國(guó)回族寺院制度中的三掌教制在元代已見(jiàn)雛形，只是元代的三掌教中有沒(méi)塔完里，而明清三掌教中則是有海推布（注：明清時(shí)代中國(guó)回族伊斯蘭宗教制度中的三掌教制是伊瑪目、海推布、穆安津，其中海推布(Khatib)一職負(fù)責(zé)在聚禮和會(huì)禮中誦念“虎圖白”（演講詞），元代三掌教中沒(méi)塔完里的職能則由鄉(xiāng)老、學(xué)董掌管。）。
　　元代穆斯林漢文碑記中沒(méi)有提到哈的。但同一時(shí)代來(lái)華的穆斯林旅行家伊本·白圖泰卻在其游記中屢屢述及，如剌桐城（泉州）里有“回教理訟者阿戴比(Ardebil)人塔及愛(ài)丁(Taj-eddin)；秦克蘭城（廣州）審判者是奧哈愛(ài)丁(Auhadeddin)；抵康陽(yáng)府（江西建昌？）時(shí)有審判者來(lái)迎，其他另有著名回教法學(xué)家汪愛(ài)丁(Kiwam eddin)；漢沙城（杭州）里審判者名阿夫哈愛(ài)丁(Afharuddin)”[4]。白圖泰還特別指出，“中國(guó)每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭，總管穆斯林的事務(wù)。另有法官一人，處理他們之間的訴訟案件”[12](P552)。
　　由此學(xué)者們認(rèn)為，元代穆斯林社會(huì)中，實(shí)際存在執(zhí)法和教務(wù)兩套系統(tǒng)[13](P258)。筆者以為，元代官方文獻(xiàn)和民間文獻(xiàn)展現(xiàn)的穆斯林的管理系統(tǒng)確有不同，但僅用“執(zhí)法”和“教務(wù)”的概念來(lái)區(qū)分他們，似有不妥。伊斯蘭教是一種律法型的宗教，其特點(diǎn)是宗教、法律、倫理三位一體，中世紀(jì)穆斯林國(guó)家都是政教合一，司法機(jī)制和宗教密不可分，哈的的宗教色彩是不言而喻的。在元代，哈的兼有世俗與宗教雙重身份，它既是穆斯林社會(huì)中最主要的司法仲裁者，調(diào)解穆斯林間的各種糾紛，代表官方行使刑罰、征糧等項(xiàng)權(quán)力，但他同時(shí)也“掌教念經(jīng)”、“祈福”，他也是參與宗教事務(wù)的。哈的的辦公地點(diǎn)如上引黑城出土文書(shū)中所示，就在禮拜寺。所以從這個(gè)意義上講，哈的也可算入教務(wù)系統(tǒng)。我想，元代官方文獻(xiàn)和民間文獻(xiàn)展現(xiàn)的差異應(yīng)該是：前者指的是官方認(rèn)可的某一區(qū)域內(nèi)整個(gè)穆斯林群體管理系統(tǒng)，包括攝思廉、哈的（答失蠻），管理的事務(wù)有宗教的和非宗教的，上引《伊本·白圖泰游記》所說(shuō)“中國(guó)每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭，總管穆斯林的事務(wù)。另有法官一人，處理他們之間的訴訟案件”，指的就是這一系統(tǒng)；后者是民間自己的寺院管理系統(tǒng)，包括寺院中益綿、沒(méi)塔完里、謨阿津。從吳鑒碑中“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁·哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”一句可以推知，前者統(tǒng)領(lǐng)后者。自唐宋至元朝，入居中國(guó)的穆斯林群體都具有相當(dāng)?shù)姆忾]性，享有自治，中央王朝最簡(jiǎn)單的辦法就是通過(guò)其首領(lǐng)來(lái)實(shí)行間接的管理，但是隨著在華穆斯林中國(guó)化之后，中央王朝和穆斯林首領(lǐng)間司法權(quán)限的爭(zhēng)奪就突現(xiàn)出來(lái)。由于元朝廷取消了哈的手中所掌有的司法權(quán)限，令其止“掌教念經(jīng)”，哈的制失去了存在的基礎(chǔ)，在后來(lái)的回族宗教制度中才不見(jiàn)其蹤跡。以謝赫、伊瑪目等為首的純教務(wù)系統(tǒng)則延續(xù)下來(lái)，成為穆斯林社會(huì)中最重要的管理者。
　　　　二
　　伊斯蘭教是一種律法型的宗教，它決定了穆斯林的社會(huì)生活必然受到伊斯蘭教法的約束。泉州《清凈寺記》載，伊斯蘭教傳入中國(guó)到元朝時(shí)“迄今八百余歲，國(guó)俗嚴(yán)奉尊信，雖適殊域，傳子孫，累世不易”?！睹魇?middot;西域傳》中也說(shuō)：“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替。”由于元代中國(guó)穆斯林極少有闡揚(yáng)伊斯蘭教理論、記載自身社會(huì)生活的著述傳世，因而研究元代穆斯林群體中的教法問(wèn)題仍只能借助于教外或域外材料。談到元代的伊斯蘭教法，我們需要提到元代文獻(xiàn)中的“回回法”。
　　“回回法”一詞見(jiàn)之于《元史·世祖本紀(jì)》，其文載：“（至元）二十七年秋七月，江淮省平章沙不丁，以倉(cāng)庫(kù)官盜欺錢(qián)糧，請(qǐng)以宋法黥而斷其腕。帝曰：‘此回回法也。’不允。”
　　在學(xué)術(shù)研究中最早使用“回回法”這一概念的是楊志玖先生。1941年，他在北京大學(xué)文科研究所完成的畢業(yè)論文名曰《元世祖時(shí)代“漢法”與“回回法”之沖突》。在該文緒言中，作者對(duì)“回回法”一詞涵義解釋說(shuō)，《世祖本紀(jì)》中的“‘回回法’蓋指一種行政手段與方法而言，與所謂政治主張似無(wú)干涉。然吾人既以‘漢法’一詞代表漢人之政治主張，則與之對(duì)立之回回人之政治主張自以名曰‘回回法’為宜。”[14](P241-242)鑒于學(xué)術(shù)界有人將“回回法”視作元代伊斯蘭教的稱謂，20世紀(jì)80年代，楊先生重申：“我借用這個(gè)詞，代表與‘漢法’對(duì)立的回回人的政治觀點(diǎn)和主張，只是‘借用舊詞，賦以新義’，并不認(rèn)為在當(dāng)時(shí)已有這個(gè)涵義。……《元史》中的回回法，只能解釋為‘回回人的辦法’，并沒(méi)有‘伊斯蘭教’的含義在內(nèi)。”[14](P244)
　　我們同意楊先生的論述，所謂“回回法”是指回回人的辦法（或者法規(guī)）（注：在這個(gè)意義講，回回法又有西域法之名，《析津志輯佚》150頁(yè)《名宦·梁暗都》中載：“本漢人梁斗南之孫。奉國(guó)朝旨，學(xué)西域法，因名是。”丁國(guó)范教授認(rèn)為“西域法當(dāng)指回回人理財(cái)之法”。見(jiàn)丁國(guó)范：《至元大德年間的“賽梁秉政”》，載《元史及北方民族史研究集刊》12-13期。）。元代回回人未必都是穆斯林，即使是穆斯林所采用的辦法也不都和伊斯蘭教有關(guān)，在伊斯蘭國(guó)家中所實(shí)行的諸多行政與經(jīng)濟(jì)制度與伊斯蘭教無(wú)關(guān)，因而回回法確實(shí)不能同伊斯蘭教劃等號(hào)。然而我們需要指出的是另一面，元代回回人中大多數(shù)是穆斯林，真主的法度——伊斯蘭教法滲透到他們社會(huì)生活的各個(gè)方面，伊斯蘭教法可以肯定在回回法中有體現(xiàn)。按照伊斯蘭法學(xué)家們的分類，教法體系通?？梢詣澐譃榻搪?'Ibādāt)、民事法律規(guī)定(Mu'āmalāt)和刑罰('Uqūbāt)三個(gè)部分，我們可以在元代回回社會(huì)中找到以上三個(gè)方面的例證。
　　《元史·世祖本紀(jì)》中沙不丁提出的對(duì)倉(cāng)庫(kù)官盜欺錢(qián)糧者“斷其腕”的辦法是伊斯蘭教刑罰的體現(xiàn)。在宋元時(shí)期中原漢地的法律制度中，刑罪分笞、杖、徒、流、死五種，稱為“五刑”，無(wú)斷手這一刑種，對(duì)犯盜竊罪者，依其所盜財(cái)物價(jià)值，判以杖刑、徒刑、流刑并刺字。蒙古人的法律觀念中，對(duì)偷盜者處以偷一罰九的懲罰。與此不同的是，伊斯蘭教法對(duì)偷盜者的懲罰卻是斷手，據(jù)艾布虎賴所傳《圣訓(xùn)》，穆罕默德曾說(shuō)：“安拉詛咒偷盜的人，他因偷一個(gè)雞蛋而被斷手，他因偷一根繩子而被斷手。”由圣妻阿依莎傳來(lái)的《圣訓(xùn)》則說(shuō)，圣人講：“偷盜四分之一或更多的金幣，方可斷手。”[15]哈瓦利吉派主張對(duì)偷盜無(wú)論多寡均應(yīng)斷手，而大多數(shù)法學(xué)派主張以阿依莎所傳《圣訓(xùn)》為依據(jù)。
　　在元朝的法律實(shí)踐中能夠找到按伊斯蘭教法處置的案例。例如《大元圣政國(guó)朝典章》卷18，戶部4中“未過(guò)門(mén)夫死回與財(cái)錢(qián)一半”條載，至元二年（1265年）大都路麻合馬由媒人法都馬作媒說(shuō)合，將女阿賒許阿里之子狗兒為妻，阿里下與麻合馬聘金金腳玉版環(huán)兒一對(duì)，紅ｄｉé＠④絲一個(gè)、絹二匹、蓋頭一個(gè)、羊二口、面一擔(dān)等。女方未過(guò)門(mén)，男方身死，雙方家長(zhǎng)為財(cái)禮發(fā)生糾紛，官司打到大都路，回回大師不魯溪向官方稱：“回回體例，女孩兒不曾娶過(guò)死了的孩兒，若小叔接續(xù)，女孩兒底爹娘肯交收呵，收者；不肯交收呵，下與的財(cái)錢(qián)回與一半，這般體例。”大都路難做決斷遂上報(bào)中書(shū)省，省部批示：“仰更為審問(wèn)無(wú)差，依理回付一半財(cái)錢(qián)施行。”“體例”一詞在元代硬譯公牘文書(shū)中含有“法”、“理”之意，例如蒙古部落中的“古來(lái)的約孫”（習(xí)慣法）就被譯作“體例”，所以“回回體例”便是“回回法”的另一說(shuō)法。伊斯蘭教法中將聘禮稱作Mahr，它被視為男方對(duì)女方的一項(xiàng)義務(wù)，《古蘭經(jīng)》第四章第四節(jié)中說(shuō)：“你們應(yīng)當(dāng)把婦女的聘儀，當(dāng)做一份贈(zèng)品，交給她們。”伊斯蘭教法中確有聘禮減免的規(guī)定，如果婚姻雙方尚未圓房即解除婚約，所定聘禮減半，此種情況被稱作法定減免[16](P436)。在元代的法律中，“斷例”是重要的形式，特別是那些經(jīng)中書(shū)省裁決的判例更成為“判案通例”，相當(dāng)于律，由此可證，元代法律文化中確有伊斯蘭教法的成分。
　　伊斯蘭教法是一種私法文化，民事法中的婚姻家庭和繼承法是其核心內(nèi)容，所以，元代法律中涉及婚姻家庭方面“各從本俗法”的規(guī)定，實(shí)際上在一定范圍內(nèi)承認(rèn)了伊斯蘭教法的合法性。元朝婚姻法規(guī)的基本原則是：“諸色人同類自相婚姻者，各從本俗法，遞相婚姻者，以男為主。”[17]它與教法中男子可以婚娶教外女子，但她必須皈依伊斯蘭教，女子不可嫁給非穆斯林的規(guī)定相吻合。楊志玖先生曾經(jīng)研究過(guò)元代回漢通婚問(wèn)題。結(jié)果發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)的情況是回回人男子娶漢婦[14](P161-162)。前文引大都路官員接受回回大師不魯溪建議，以回回體例處理回回人聘禮糾紛的案例，也說(shuō)明元朝法律尊重回回人的婚姻制度。陶宗儀《輟耕錄·嘲回回》中記載一種讓漢族人大惑不解的婚俗：“杭州薦橋側(cè)首，有高樓八間，俗謂八間樓，皆富實(shí)回回所居。一日，娶婦，其婚禮絕與中國(guó)殊，雖伯叔姊妹，有所不顧。”按照中國(guó)傳統(tǒng)法律規(guī)范，“同姓不婚”，伯叔姊妹更在禁婚之例，但從伊斯蘭教法劃定的禁婚范圍看，伯叔姊妹間并無(wú)婚姻限制，回回人不過(guò)依教法行事而已。
　　《古蘭經(jīng)》是伊斯蘭教法的立法基礎(chǔ)，也是穆斯林必須遵行的法典。元代的漢文文獻(xiàn)中描述了《古蘭經(jīng)》，吳鑒《重修清凈寺碑記》中說(shuō)：“經(jīng)本天人所授，三十藏，計(jì)一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨義淵微，以至公無(wú)私，正心修德為本。以祝圣化民，周急解厄?yàn)槭隆３旨航尤?，?nèi)外慎飭。”“經(jīng)本天人所授”一句，完全符合伊斯蘭教教義中《古蘭經(jīng)》為安拉通過(guò)天使降示給圣人穆罕默德的說(shuō)法?！豆盘m經(jīng)》有30卷114章，章下為節(jié)，但由于對(duì)節(jié)的劃分標(biāo)準(zhǔn)不一，影響到對(duì)節(jié)的統(tǒng)計(jì)，最少的認(rèn)為有6204節(jié)，最多的認(rèn)為是6666節(jié)，大眾化的觀點(diǎn)認(rèn)為是6236節(jié)[16](P168)，可見(jiàn)《重修清凈寺碑記》對(duì)《古蘭經(jīng)》卷、章、節(jié)的描述是準(zhǔn)確的。定州《重建禮拜寺記》中稱“其經(jīng)有三十藏，凡三千六百余卷”，與實(shí)際有此出入。吳鑒《重修清凈寺碑記》中對(duì)《古蘭經(jīng)》內(nèi)容的評(píng)價(jià)較為公允，同時(shí)也體現(xiàn)出以《古蘭經(jīng)》為代表的伊斯蘭教法宗教、倫理與法律三位一體的特征。域外史料也記載了中國(guó)穆斯林誦讀《古蘭經(jīng)》的情況，《史集》中載安西王阿難答“背誦過(guò)《古蘭經(jīng)》，并且用大食文書(shū)寫(xiě)得很好。他經(jīng)常把［自己的］時(shí)間消磨于履行戒律上”[18](P379)?！兑帘?middot;白圖泰游記》中記漢沙城（杭州）里有商人賽洛夫愛(ài)丁(Seref eddin)者，“能默誦《可蘭圣經(jīng)》，每日必祈禱”[4](P76)。1254年春到達(dá)和林的法國(guó)方濟(jì)各會(huì)士盧布魯克說(shuō)，和林城內(nèi)有“兩座伊斯蘭教寺院（在寺院里公布著摩訶末的教規(guī)）”[19](P203)。實(shí)際上在寺院里公布（刻于碑上）的應(yīng)該就是《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文。
　　元代官方文書(shū)中提到了一個(gè)伊斯蘭教法的術(shù)語(yǔ)——“速納”，它見(jiàn)于至元十六年（1279年）元廷發(fā)布的一項(xiàng)法令“禁回回抹殺羊只做速納”，該法令載《大元圣政國(guó)朝典章》卷57，刑部19。“速納”(Sunnah)，今譯“遜奈”，意為“行為”、“道路”、“傳統(tǒng)習(xí)慣”。作為一個(gè)教法學(xué)名詞，其涵義經(jīng)歷過(guò)一些變化，最初是指阿拉伯地區(qū)前穆斯林時(shí)代的習(xí)慣，一些內(nèi)容被吸收到教法中來(lái)；8世紀(jì)初，它用來(lái)指早期諸教法學(xué)派既定的法律學(xué)說(shuō)，包括公議的判例、慣例等；再后來(lái)用于指先知的“圣訓(xùn)”、“圣行”，成為僅次于《古蘭經(jīng)》的立法基礎(chǔ)。穆斯林按“遜奈”行事，便能保證不會(huì)違反教法。“禁回回抹殺羊只做速納”中具體提到的被禁止的速納內(nèi)容是“若一日合禮拜五遍的納麻思上頭，若待加倍禮拜五遍，做納麻思呵，他每識(shí)者別了這圣旨”。納麻思，波斯語(yǔ)Namāz音譯，意為禮拜；“識(shí)者”意為決斷；“別了”意為違背。所以這段硬譯文書(shū)有意思是，只允許一日禮拜五遍，若再加倍禮拜，即為違反了圣旨。根據(jù)教法，禮拜分為天命拜(Salāt al-fard)、圣行拜(Salāt al-Sunnah)、當(dāng)然拜(Salāt al-wājib)和副功拜(Salāt al-Tatawwu')，被元朝皇帝明令禁止的可能是圣行拜（速納），而在教法中這是信徒必須遵行的。元代這條法律的制定顯然違背穆斯林們的信仰，必然遭到他們的強(qiáng)烈反對(duì)，結(jié)果七八年后，這條法律被廢止。
　　從文獻(xiàn)上看，元代穆斯林認(rèn)真履行著伊斯蘭教法中的“天命五功”。念功的記載見(jiàn)上文對(duì)《古蘭經(jīng)》論述時(shí)所引史料。對(duì)于拜功，定州《重建禮拜寺記》中載“今近而京城，遠(yuǎn)而諸路，其寺萬(wàn)余，俱西向以行拜天之禮”，而且“拜天之禮，一日五行”。關(guān)于齋戒，定州《重建禮拜寺記》云，“齋戒之事，每歲一舉”，廣州《重建懷圣寺記》稱“月齋戒惟謹(jǐn)，不遺時(shí)刻晦朔”。天課是以安拉的名義向穆斯林征收的課稅，主要用于施濟(jì)孤兒與貧人。在伊斯蘭國(guó)家，天課有法定的稅率和征收部門(mén)，由于元朝不是伊斯蘭國(guó)家，所以中國(guó)穆斯林的課功是以施濟(jì)行為體現(xiàn)出來(lái)的。定州《重建禮拜寺記》中說(shuō)“施與不問(wèn)其親疏”，便是穆斯林履行課功的表現(xiàn)。伊本·白圖泰也說(shuō)，泉州地區(qū)的穆斯林“因久居異教徒地區(qū)，如有穆斯林來(lái)，都?xì)g喜若狂地說(shuō)：‘他是從伊斯蘭地區(qū)來(lái)的呀！’便把應(yīng)交納的天課交給他，他立即成了像他們一樣的富翁”[12](P551)。元代的許多回回人擁有哈只頭銜，如同飲班朱尼水的哈散哈只，許有壬《哈只哈心碑》中的哈只哈心，廣州《重建懷圣寺記》中該寺“當(dāng)代主持哈只哈散”等。哈只為阿拉伯語(yǔ)Haji一詞的元代譯法，今譯哈吉，是前往麥加履行過(guò)朝覲義務(wù)的穆斯林的榮譽(yù)頭銜，這說(shuō)明元代中國(guó)穆斯林中有人履行過(guò)朝覲義務(wù)。
　　教法中的食物禁律始終是中國(guó)穆斯林堅(jiān)守的陣地，這從斷喉法與開(kāi)膛法的沖突中表現(xiàn)出來(lái)。至伊本·白圖泰來(lái)華時(shí)，情況已不同，他在杭州時(shí)，受到當(dāng)?shù)乜偠剑ń阈惺∑秸抡拢┕鶅号_(tái)宴請(qǐng)，“郭君使回教廚役備菜，宰牛烹湯，悉依回教法”[4](P92)。高啟《高青丘集·鳧藻集》卷五《元故婺州路蘭溪州判官致仕胡君墓志銘》中記載，回回人倒剌沙倒臺(tái)后，有人企圖嫁禍回回平民，向官府告曰：“回回百余人匿海渚殺豬會(huì)飲，謀為亂，”當(dāng)即被官方識(shí)破，理由是“回回不食豬，今言殺豬，詐可知也”?？梢?jiàn)元代社會(huì)對(duì)穆斯林的食物禁律已多有了解。
　　喪葬制度是教法在穆斯林生活中的另一個(gè)重要體現(xiàn)。周密《癸辛雜識(shí)》所載“回回送終”篇對(duì)宋元之際杭州回回人喪葬禮習(xí)俗描述詳盡，限于篇幅，此不引述，筆者另舉數(shù)例。丁鶴年為元代知名的回回文人，戴良《高士傳》載“其俗素短喪”，說(shuō)明回回遵伊斯蘭教法，有速葬之制；又言鶴年母“葬時(shí)無(wú)棺槨”，數(shù)年后其墳“平陸土有下陷”，這又說(shuō)明丁鶴年的母親是依照教法實(shí)行的土葬[20](P209-210)。元代，在回回人生活的區(qū)域，如大都、杭州、泉州、廣州等地都出現(xiàn)了規(guī)模較大的回回墓地。黑城出土文書(shū)F116:W476中有“西至城角回回墳?zāi)?rdquo;[8](P12)句。說(shuō)明在亦集乃路有回回人按教法入葬。此墓地遺址，至今猶存。
　　　　三
　　元朝是我國(guó)歷史上第一個(gè)由少數(shù)民族建立的全國(guó)性政權(quán)。最高統(tǒng)治者來(lái)自于草原游牧文化的蒙古族，而被統(tǒng)治者則是農(nóng)耕文化背景的漢族和其他文化背景的少數(shù)民族，多民族、多種文化共存的事實(shí)，必然形成社會(huì)文化的多元化特征，反映到法律文化方面，亦然。元代的法律文化實(shí)際上是“以蒙漢統(tǒng)治階級(jí)聯(lián)合意志為核心，用民族壓迫掩蓋階級(jí)壓迫為實(shí)質(zhì)的南北異制，以及蒙古‘國(guó)俗’與金制唐律、回回法律等相互交融而以中原傳統(tǒng)法系為主體的法律文化”[21]。回回法與蒙古法、漢法共同構(gòu)架了元代多元的法律文化。
　　但是，不同的文化之間必然會(huì)產(chǎn)生沖突。
　　在元代的法律文化體系中，蒙古法屬于游牧社會(huì)的法律文化，漢法屬于農(nóng)耕社會(huì)的法律文化，伊斯蘭教法則帶有極其濃厚的商業(yè)社會(huì)的特征。三種法律文化產(chǎn)生和發(fā)展的文化背景不同，那么差異也就明顯地存在，法律文化間的沖突也事實(shí)上存在。伊斯蘭教法與漢法間有沖突與融合的情況，例如我們上文所提到的沙不丁事件中伊斯蘭刑法和漢地刑法的區(qū)別，陶宗儀《輟耕錄·嘲回回》中反映出的伊斯蘭婚姻制度與漢地婚姻制度之間觀念上的對(duì)峙，更深的問(wèn)題，我們?cè)趧e處論述，下文我們將主要探討伊斯蘭法與蒙古法之間存在的問(wèn)題。
　　回回人與蒙古人之間法觀念的沖突在蒙古國(guó)時(shí)期就已出現(xiàn)。伊斯蘭教法嚴(yán)格區(qū)分潔凈與不潔的概念，規(guī)定潔凈(Tahārah)是穆斯林履行宗教功課的先決條件，大多數(shù)教法學(xué)著作是從潔凈概念開(kāi)篇的。但是蒙古札撒中禁止人們說(shuō)某物不潔，不著意區(qū)分清潔物與不清潔物，禁止人們?cè)谝路耆┢浦埃村诖┲囊路?。穆斯林的生活?guī)范與蒙古人顯得格格不入。蒙古札撒規(guī)定，“春天和夏天，任何人都不在光天化日之下坐于水中，不在河中洗手，不用金銀器汲水，也不把濕衣服鋪在草原上”[18](P86)，此種規(guī)定和他們信奉的薩滿教有關(guān)，認(rèn)為這樣做會(huì)引來(lái)雷電，可是對(duì)穆斯林而言，為禮拜而做水凈是必然的事?！妒芳分杏涊d了這樣一件事情：有一次窩闊臺(tái)合罕和察合臺(tái)一起出獵，他們看到一個(gè)木速蠻坐在水中洗滌，嚴(yán)守札撒的察合臺(tái)想殺掉這個(gè)木速蠻，窩闊臺(tái)則命令將其看管，私下令人將一枚銀幣投入水中，制造木速蠻為打澇銀幣入水的案情，從而使其繞過(guò)札撒而得寬恕[18](P86)。這個(gè)事件背后隱藏的當(dāng)然是法觀念間的沖突。
　　《史集》還記載，有基督徒利用回回人與蒙古人觀念上的差異陷害回回人?；酵椒A告忽必烈說(shuō)，在回回人的《古蘭經(jīng)》中有“要無(wú)例外地把一切多神教徒都?xì)⒌?rdquo;的說(shuō)法，忽必烈很生氣，召來(lái)一些有學(xué)問(wèn)的木速蠻，向其中年長(zhǎng)者別哈丁·別海問(wèn)道：“你們聽(tīng)從真主的《古蘭經(jīng)》嗎？”他回答：“對(duì)。”忽必烈再問(wèn)：“既然神吩咐殺異教徒，你們?yōu)槭裁床粴⑺麄兡兀?rdquo;答曰：“時(shí)間沒(méi)有到來(lái)。”忽必烈遂怒而殺之[18](P348)。
　　最典型的沖突事例是宰性中的開(kāi)膛法與斷喉法之爭(zhēng)，這一事件在《元史》、《元典章》及《史集》等中外文文獻(xiàn)中均有記載。至元十六年（1279年），有八里灰回回進(jìn)京貢海青，皇帝賜之食，貢使不受，稱“這種食物是我們所忌的”。元朝皇帝生了氣，于是下詔說(shuō)：“木速蠻和尊奉圣經(jīng)的人，今后不得［以斷喉法］宰羊，而要按蒙古人的習(xí)俗，剖開(kāi)它們的胸膛，凡是［以斷喉法］宰羊者，就以同樣方式把他殺死，并將其妻子、兒子、房屋和財(cái)產(chǎn)給與告密者。”[18](P346-347)史料中記載蒙古人宰殺牲畜的做法是“必須縛其四肢，破胸，入手緊握其心臟”[22](P158)，這就是開(kāi)膛法。伊斯蘭教法中對(duì)宰殺牲畜也有明確的規(guī)定，首先，宰牲必須是誦安拉之名而進(jìn)行的；其次，對(duì)宰殺時(shí)下刀的位置，教法規(guī)定，“在喉部與上胸瑣骨之間，要斷其氣管、食管和兩頸靜脈管，不可以宰在喉結(jié)之上，并以斷其三根管為合法。”[23](P231)（劉智《天方典禮》卷17中亦稱：“故凡宰生，吾教同人必?cái)嗥涠矶睢?rdquo;）這就是文獻(xiàn)上提到的斷喉法。對(duì)穆斯林而言，宰殺不以法便是不潔，食之有罪。“禁回回抹殺羊只做速納”的法令推行開(kāi)來(lái)，使回回人受到嚴(yán)重的打擊，穆斯林一連4年不能為兒子舉行割禮，而在一些地方，穆斯林一度無(wú)人公開(kāi)宰羊，甚至被迫吃腐肉。為保全自己的宗教信仰，“大部分木速蠻離開(kāi)漢地”，“木速蠻國(guó)家的商人也不來(lái)了，關(guān)稅收入不足，珍貴貨物不運(yùn)來(lái)”，對(duì)元朝貿(mào)易造成極大損害，于是蒙古統(tǒng)治者不得不收回法令，“有旨允許〔以斷喉〕〔宰羊〕”[18](P347)。這場(chǎng)沖突終于以尊重和承認(rèn)穆斯林的法律文化而告結(jié)束。
　　裁撤哈的司實(shí)際上也是不同法律文化間圍繞司法權(quán)限斗爭(zhēng)的一種體現(xiàn)。元朝統(tǒng)治者從統(tǒng)治權(quán)益考慮，剝奪掌握在哈的手中的司法權(quán)力。在仁宗登基對(duì)回回哈的司采取措施之前，哈的司擁有的職能有三：其一，“掌教念經(jīng)”，這當(dāng)然是宗教經(jīng)師的份內(nèi)之事；其二，為君主“祝壽”與“祈福”。穆斯林在聚禮時(shí)為君主祈禱的慣例始于阿拔斯王朝第二任哈里發(fā)曼蘇爾時(shí)代，現(xiàn)蒙古合罕成為世界的征服者，因而為哈里發(fā)祈禱改為為蒙古統(tǒng)治者祈禱是必然，不僅伊斯蘭教，元朝其他宗教也都負(fù)有此任務(wù)。其三，掌回回人“刑名、戶婚、錢(qián)糧、詞訟”，這才是哈的作為宗教司法官員最本質(zhì)的工作。仁宗登基后回回哈的司的機(jī)構(gòu)和職權(quán)都受到削弱，至大四年（1311年）“罷回回合的司屬”，皇慶元年（1312年）“敕回回哈的如日祈福。凡詞訟悉歸有司，仍拘還先降敕書(shū)”[24]，泰定帝致和元年（1328年）“罷回回掌教哈的所”[25]（有學(xué)者主張哈的司是中央設(shè)立的機(jī)構(gòu)，哈的所是地方設(shè)立的機(jī)構(gòu)，筆者不以為然。從上引史料來(lái)看，哈的所當(dāng)由哈的司演變而來(lái)，由于哈的司的職權(quán)受到削減，“諸哈的大師，止令掌教念經(jīng)”，因而其名稱變?yōu)?ldquo;回回掌教哈的所”）。
　　然而蒙古統(tǒng)治者在社會(huì)實(shí)際中完全去除回回首領(lǐng)手中的司法權(quán)力不僅做不到，也無(wú)必要。中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)，一直存在著二元性的法律結(jié)構(gòu)：封建國(guó)家的直接統(tǒng)治只及于州縣，往下是各種血緣的、地緣的和其他性質(zhì)的團(tuán)體，如家族、村社、行幫、宗教社團(tuán)等，國(guó)家必須借助于這些群體之長(zhǎng)行使管理權(quán)；中國(guó)傳統(tǒng)的法制制度屬于公法文化，在刑法與行政制度領(lǐng)域，較為完備，而對(duì)屬于私法的大量社會(huì)關(guān)系的調(diào)整顯得欠缺或處于空白，它就需要那些民間社群中制度化的行為規(guī)范來(lái)加以補(bǔ)充。元代法律中規(guī)定，社長(zhǎng)應(yīng)對(duì)本社“不務(wù)本業(yè)、游手好閑、不遵父母兄長(zhǎng)、教令、兇徒惡黨之人”，“叮嚀教訓(xùn)”，如其不改，會(huì)同地方官予以懲治[26]。在《至元新格》中又規(guī)定“諸論訴婚姻、家財(cái)、田宅、債務(wù)，若不系違法重事，并聽(tīng)社長(zhǎng)以理論解，免使妨廢農(nóng)務(wù)，煩紊官司”[27]。對(duì)回回人而言，答失蠻、哈的就是“社長(zhǎng)”，他們負(fù)有的司法權(quán)力當(dāng)然是合法的，《大元圣政國(guó)朝典章新集至治條例綱目》所載“回回諸色戶結(jié)絕不得有司歸斷”中稱，延ｙòｕ＠⑤七年（1320年）元廷重申：“至今諸色人戶，各依省本俗行，有自其間里合結(jié)絕的勾當(dāng)有呵，結(jié)絕者。結(jié)絕不得的，有司里陳告，教有司官人每歸斷呵。”這正說(shuō)明哈的仍有司法權(quán)力，哈的制度對(duì)元代司法制度具有補(bǔ)充和完善的作用。哈的執(zhí)法時(shí)所依據(jù)的當(dāng)然是伊斯蘭教法，如前引回回大師不魯溪對(duì)回回人聘禮糾紛事提出的解決意見(jiàn)，完全符合教法。