元代回回人的宗教制度與伊斯蘭教法
按照學術(shù)界的觀點，穆斯林社會的構(gòu)成應(yīng)該包括以下三大基本要素：穆斯林群體、清真寺和由穆斯林共同遵行的人生觀、價值觀、審美情趣和道德倫理結(jié)成的社會關(guān)系[1](P538)。依照這一標準衡量，唐宋時期入居中國的蕃商所結(jié)成穆斯林社會結(jié)構(gòu)并不十分完善，但從元代起，回回穆斯林社會在上述三個方面都比前代有較大的發(fā)展。
伊斯蘭教寺院在元代官方文獻中被稱作“回回寺”、“密昔吉”等（注：“回回寺”的稱謂見《元典章》卷17，戶部3。“密昔吉”的名稱見《一二三八年鳳翔長春觀公據(jù)碑》，載蔡美彪《元代白話碑集錄》，科學出版社，1955年版，第5頁。），元朝統(tǒng)治者曾多次發(fā)布詔令，對其加以保護，“不得俗人搔擾”，“宮觀里、房舍里，使臣休安下者，不揀是誰，休倚氣力住坐者”，“破壞了的房舍、舊的寺觀修補者”[2](P5,27)。元朝境內(nèi)，隨著“回回之人遍天下”，禮拜寺也如雨后春筍般普遍修建起來。至正八年（1348年）所立定州《重建禮拜寺記》中說，“今近而京城，遠而諸路，其寺萬余”，遠非唐宋時期所能比。元代來華穆斯林中，有許多著名的伊斯蘭宗教學者和世俗學者，有利于穆斯林群體更多地保持伊斯蘭文化的特征。當時的漢族知識分子曾經(jīng)描述說：“其善變者則無幾也。居中土也，服食中土也，而惟其國俗是泥也”[3]?？梢姡敃r的穆斯林社會普遍存在著一種共同的文化觀念和規(guī)范。文獻記載也顯示穆斯林間的文化認同感和社會聯(lián)系，如定州《重建禮拜寺記》中載，回回人普顏帖睦兒奉命統(tǒng)領(lǐng)中山府兵馬，主動詢問當?shù)鼗鼗厝俗诮糖闆r，慨然捐資重建禮拜寺。
在中國古代社會中，國家統(tǒng)治機構(gòu)之下，存在著各種血緣的、地緣的和其他性質(zhì)的民間社群，這些對于一般民眾日常生活有著極大影響的社團一般都有自己的組織、行為規(guī)范和約束機制，從而形成中國古代社會國家統(tǒng)治與社團控制、國家法律與社團習慣法共存的二元化特征。元代回回社會是以宗教（伊斯蘭教）為紐帶聯(lián)系在一起的社會群體，它也有自己的組織結(jié)構(gòu)和約束機制，宗教制度和伊斯蘭教法對于元代回回社會起了較大作用。對了這一問題，以往學術(shù)界不甚關(guān)注，但近年來有一些進展。本文在前人研究基礎(chǔ)上，對元代回回社會中的宗教制度和伊斯蘭教法問題作一探討，期望能夠加深對元代回回社會的研究。
一
文獻資料顯示，唐宋時代，在海外貿(mào)易較為發(fā)達的沿海地區(qū)，來華穆斯林就已經(jīng)結(jié)成自己特殊的群體，存在相應(yīng)的管理機構(gòu)。漢文文獻中將來華穆斯林稱作“蕃商”、“蕃客”，他們聚居的地方稱“蕃坊”，其頭領(lǐng)曰“蕃長”或“蕃人長”。宋人朱ｙù＠①的《萍洲可談》卷2記載了蕃坊中蕃長約束和執(zhí)行權(quán)力的情況：“蕃人有罪，詣廣州鞠實，送蕃坊行遣，縛之木梯上，以藤杖撻之。自踵至頂，每藤杖三下折大杖一下，蓋蕃人不衣ｋūｎ＠②褲，喜地坐，以杖臀為苦，反不畏杖背。徒以上，則廣州決斷。”穆斯林的記載也可說明這一點，如著名的《蘇萊曼游記》中提到康府（廣州）蕃坊的情況：“伊斯蘭教商賈既多聚廣（康）府，中國皇帝因任命伊斯蘭教判官一人，依伊斯蘭教風俗，治理穆斯林。判官每星期必有數(shù)日專與穆斯林共同祈愿，朗讀先圣戒訓。終講時，輒與祈愿者共為伊斯蘭教蘇丹祝福。判官為人正真，聽訟公平。一切皆依《可蘭經(jīng)》、圣訓及伊斯蘭教習慣行事。故伊拉克(Irak)商人來此地方者，皆頌聲載道也。”[4](P201)
元代官方文書中提到的穆斯林的管理者是答失蠻和哈的大師。“答失蠻”，波斯語Danishmānd音譯，意為“有知識的人”（注：《中華文明史》，河北教育出版社，1994年版，第7卷，第325頁說：“元代將伊斯蘭教徒稱為‘木速蠻’，即穆斯林的直譯。又稱‘答失蠻’，即大食人的異譯，亦指伊斯蘭教徒。”該書對答失蠻的解釋是錯誤的。Danish，波斯語中意為知識，如將大學稱作Danishgāh，知識之地方。），該詞在元代漢文碑記中多次出現(xiàn)，用以稱呼伊斯蘭教群體中的上層人物。蒙古統(tǒng)治者從成吉思汗時代起，對宗教上層采取保護措施，“答失蠻”屬于被保護范圍，“和尚（佛教）、先生（道教）、也里可溫（基督教）、答失蠻（伊斯蘭教），不教當差發(fā)，告天咱每根底，祝壽者道來”[5]。實際上從貴由汗至元世祖中統(tǒng)五年（1265年），他們不僅是免除差發(fā)，而且“地稅、商稅不曾出納”，優(yōu)遇程度超出成吉思汗札撒中“僧、道、也里可溫、答失蠻種田出納地稅、買賣出納商稅，其余差役蠲免”的旨意，中統(tǒng)五年元廷規(guī)定“僧、也里可溫、答失蠻、儒人種田者，出納地稅（白地每畝三升，水地每畝五升），買賣出納商稅”[6]。至元八年（1271年）的《戶口條畫》中也說：“答失蠻、迭里威失戶（注：迭里威失，波斯語Darwish一詞音譯，原意“清貧、窮人”，伊斯蘭教蘇非派中高級修道士多以此自稱。），若在回回寺內(nèi)住坐并無事產(chǎn)合行開除外，據(jù)有營運事產(chǎn)戶數(shù)，依回回戶體例收差。”[7]
哈的，阿拉伯語Qādi音譯，其意為“教法說明官”。波斯語中引入該詞后，詞形未變，但讀音與阿拉伯語有差異，字母d在阿拉伯語中發(fā)[d]音，而在波斯語中發(fā)[z]音。這一差異導(dǎo)致了Qādi一詞在中國文獻中不同的翻譯，元代根據(jù)阿拉伯語音譯作哈的，《瀛涯勝覽》中譯作“加的”（注：《瀛涯勝覽》記忽魯謨廝國時說，“加的者，掌教門規(guī)矩之官也”。），而明清回族學者多受波斯語影響，將其譯作“嘎最”、“嘎錐”、“嘎尊”，清代西域文獻又譯作“哈子”、“哈孜”、“喀孜”等。
作為穆斯林之間糾紛的仲裁者，哈的一職在穆罕默德時代就已出現(xiàn)，在伍麥葉王朝和阿拔斯王朝中，它是一種由政府任命的掌管司法的行政官員，級別各一，除執(zhí)法、辦案外，也協(xié)助地方官員處理行政事務(wù)。哈的最早出現(xiàn)在漢文中是在元代，但在關(guān)于唐宋來華穆斯林的記載中我們似可已窺見其身影。例如，《宋史》卷490大食傳載：“太平興國二年，（大食）遣使蒲思那、副使摩訶末、判官蒲羅等貢方物。……咸平二年，又遣判官文茂至。”《宋會要輯稿》中亦載，咸平二年六月，大食“遣其判官文茂來貢”。筆者以為，判官者，應(yīng)該就是在大食國內(nèi)擔任教法法官的人。
元代，哈的在中國成為國家正式官職，并在各地設(shè)立機構(gòu)，行使職權(quán)。《元史》卷24載，至大四年（1311年）仁宗繼位伊始，下令“罷回回合的司屬”。“合的”系“哈的”之誤，故此條史料說明，回回哈的司是元朝廷設(shè)立的正式機構(gòu)，所以才會有裁撤之舉。
“答失蠻”和“哈的”兩者的關(guān)系，元代文獻中并未說明。在黑城出土文書中，“答失蠻”和“哈的”兩個名稱都出現(xiàn)了。YI:W30為吏禮房告諭在府司吏及頭目，出城迎接前來宣讀圣旨的使臣，各部門頭目名單中有答失蠻。F116:W58是一份司法文書，內(nèi)稱原告人阿兀為本府禮拜寺即奧丁哈的所管[8](P94、164)。我們認為答失蠻（有知識的人）是一種宗教經(jīng)師的統(tǒng)稱，哈的只是其中的一種。文獻中有將答失蠻涵蓋哈的情況，如上文已述至大四年（1311年）“罷回回合的司屬”事，在《大元圣政國朝典章》中則稱罷答失蠻的衙門[9]。答失蠻和哈的的活動地點是禮拜寺，至元八年（1271年）的《戶口條畫》中稱答失蠻“在回回寺內(nèi)住坐”，黑城出土文書中說即奧丁是禮拜寺的哈的。元朝廷規(guī)定“諸哈的大師止令掌教念經(jīng)，回回人應(yīng)有刑名、戶婚、錢糧、詞訟并從有司問之”[10]之后，哈的職能與其他答失蠻已無區(qū)別。
對于穆斯林社會的管理者，元代穆斯林的碑記卻給了我們另外一些說法。至正八年（1348年）所立定州《重建禮拜寺記》碑陰載該寺管理者是“掌教滿喇金洪、副教楊美、副教禿失”。至正十年（1350年）吳鑒所撰《重修清凈寺碑記》（注：今存之《重修清凈寺碑記》為明代正德丁卯（1507年）重立，碑末載“按，舊碑年久朽敝無征，掌教彥高海、趙尹璋、蒲景榮、趙元高等錄諸郡志全文，募眾以重立石”。查《閩書》卷七《方域志》確載吳鑒碑記，只是內(nèi)容簡略，可能吳鑒碑記在收入《閩書》時限于篇幅，作了刪節(jié)，而明代重立時還能找到吳鑒碑記的全文。）中，提到當時泉州穆斯林中的主事者有四種，保留了阿拉伯語音譯：“攝思廉，猶華言主教也。益綿，猶言主持也。沒塔完里，猶言都寺也。謨阿津，猶言唱拜也。”也有學者將碑文中的“哈悌卜”作為教職中的一種，看來是斷句上的錯誤。例如，《中國伊斯蘭教史》（李興華等著，中國社會科學出版社1998年版）第254頁中，將一段碑文標點為“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”，將哈悌卜認作舍剌甫丁的教職?！兑了固m與中國文化》（楊懷中、余振貴主編，寧夏人民出版社1995年版）第100頁中則將另一段碑文標點為“益綿，苫思丁。麻哈抹，沒塔完里。舍剌甫丁，哈悌卜。謨阿津，薩都丁。”同樣也將哈悌卜視為舍剌甫丁的教職。其實，如此標點斷句存在疑問，首先，第二句標點后，部分語句上不符合“××教職，××人名”的句式。其次，如將哈悌卜視作教職，難以解釋在緊接其后的文字中為何不給出其相應(yīng)的漢文對譯。所以我們認為舍剌甫丁·哈悌卜是一個完整的人名，日本學者田坂興道將其還原為Sharaf al-Din Khatib[11](P662-663)，張星ｌǎｎｇ＠③認為他和《伊本·白圖泰游記》中所記塔伯利資(Tabriz)大商人賽洛夫愛丁(Seref eddin)是同一人[4](P77)。上述兩段碑文的正確標點應(yīng)為：“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁·哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”；“益綿，苫思丁·麻哈抹，沒塔完里，舍剌甫丁·哈悌卜，謨阿津，薩都丁。”20世紀50年代出版的《泉州宗教石刻》一書也如此標點（注：吳文良：《泉州宗教石刻》，科學出版社，1955年版，第23頁。只是書中益綿的名字寫作“茗思丁麻哈抹”。我想，“茗思丁”應(yīng)該是“苫思丁”之誤，“苫思丁”有時也譯寫作“贍思丁”，阿拉伯語中原詞是Shams al-Dīn意思是“宗教之太陽”。）。
“滿喇”，阿拉伯語Mallā音譯，在伊斯蘭國家中為知識分子、學者的尊稱，在這一含義上，“滿喇”與來自波斯語的“答失蠻”同義。“攝思廉”一詞，為阿拉伯語Shaikh al-Islām音譯，意為“伊斯蘭教長老”?！兑帘?middot;白圖泰游記》中多次提到這一名稱，說“中國每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭（即攝思廉，筆者），總管穆斯林的事務(wù)。”并說大都的謝赫·鮑爾汗丁·刷額爾智是“全國穆斯林的首領(lǐng)，并以刷·知汗稱呼他”[12](P552)（馬金鵬譯本中“刷知汗”名銜在張星ｌǎｎｇ＠③《中西交通史料匯編》中譯作“薩德愛兒義汗”，其阿拉伯文原文是Sadr al-Jihan，意為“世界之長老”）。益綿，今譯伊瑪目，阿拉伯語原文是Imām，原意為“在……前面”，原指帶領(lǐng)穆斯林集體禮拜的人，后演變?yōu)橐环N教職，吳鑒將其漢譯為“主持”是借用了佛教寺院的稱謂（注：關(guān)于“益綿”的復(fù)原，有學者提出不同意見，認為，綿字是山攝開口呼，三等平聲仙韻。仙韻以-n收聲，按元代漢字譯寫他族語言的用字習慣，益綿是不能用來譯寫Imām（伊瑪目），益綿應(yīng)該是阿拉伯文Amin的音譯，這個詞來自三母動詞Amun，作名詞講時，意為保管人、守護人、秘書。見劉迎勝：《元代攝思廉、益綿、沒塔完里及謨阿津等四回回教職考》，在《西北民族文叢》1984年第2期。）。沒塔完里，是進入到波斯語中的阿拉伯語詞匯Mutāwāl的音譯，其含義為，寺院的財產(chǎn)監(jiān)管人，宗教或慈善基金的管理人。從吳鑒將其漢譯為“都寺”及碑文載前任“沒塔完里阿哈昧不任，見供天給眾具竄易無孑遺，寺因廢壞不治”來看，元代回回人中的沒塔完里的職責確實在于管理寺產(chǎn)。謨阿津，阿拉伯語Mu'adhdhin一詞音譯，作為一種職務(wù)在穆罕默德時代就已出現(xiàn)，其任務(wù)是召喚信徒們按時禮拜，吳鑒譯作“唱拜”，與今譯“宣禮員”含義相同。民間資料顯示了一套元代穆斯林社會的管理系統(tǒng)：每個城市有總管教務(wù)者稱攝思廉，在他之下，管有若干寺院，每個寺院里負責教務(wù)者為益綿、沒塔完里、謨阿津，后三者又被稱主持、都寺、唱拜或掌教、副教、副教。中國回族寺院制度中的三掌教制在元代已見雛形，只是元代的三掌教中有沒塔完里，而明清三掌教中則是有海推布（注：明清時代中國回族伊斯蘭宗教制度中的三掌教制是伊瑪目、海推布、穆安津，其中海推布(Khatib)一職負責在聚禮和會禮中誦念“虎圖白”（演講詞），元代三掌教中沒塔完里的職能則由鄉(xiāng)老、學董掌管。）。
元代穆斯林漢文碑記中沒有提到哈的。但同一時代來華的穆斯林旅行家伊本·白圖泰卻在其游記中屢屢述及，如剌桐城（泉州）里有“回教理訟者阿戴比(Ardebil)人塔及愛丁(Taj-eddin)；秦克蘭城（廣州）審判者是奧哈愛丁(Auhadeddin)；抵康陽府（江西建昌？）時有審判者來迎，其他另有著名回教法學家汪愛丁(Kiwam eddin)；漢沙城（杭州）里審判者名阿夫哈愛丁(Afharuddin)”[4]。白圖泰還特別指出，“中國每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭，總管穆斯林的事務(wù)。另有法官一人，處理他們之間的訴訟案件”[12](P552)。
由此學者們認為，元代穆斯林社會中，實際存在執(zhí)法和教務(wù)兩套系統(tǒng)[13](P258)。筆者以為，元代官方文獻和民間文獻展現(xiàn)的穆斯林的管理系統(tǒng)確有不同，但僅用“執(zhí)法”和“教務(wù)”的概念來區(qū)分他們，似有不妥。伊斯蘭教是一種律法型的宗教，其特點是宗教、法律、倫理三位一體，中世紀穆斯林國家都是政教合一，司法機制和宗教密不可分，哈的的宗教色彩是不言而喻的。在元代，哈的兼有世俗與宗教雙重身份，它既是穆斯林社會中最主要的司法仲裁者，調(diào)解穆斯林間的各種糾紛，代表官方行使刑罰、征糧等項權(quán)力，但他同時也“掌教念經(jīng)”、“祈福”，他也是參與宗教事務(wù)的。哈的的辦公地點如上引黑城出土文書中所示，就在禮拜寺。所以從這個意義上講，哈的也可算入教務(wù)系統(tǒng)。我想，元代官方文獻和民間文獻展現(xiàn)的差異應(yīng)該是：前者指的是官方認可的某一區(qū)域內(nèi)整個穆斯林群體管理系統(tǒng)，包括攝思廉、哈的（答失蠻），管理的事務(wù)有宗教的和非宗教的，上引《伊本·白圖泰游記》所說“中國每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭，總管穆斯林的事務(wù)。另有法官一人，處理他們之間的訴訟案件”，指的就是這一系統(tǒng)；后者是民間自己的寺院管理系統(tǒng)，包括寺院中益綿、沒塔完里、謨阿津。從吳鑒碑中“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁·哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”一句可以推知，前者統(tǒng)領(lǐng)后者。自唐宋至元朝，入居中國的穆斯林群體都具有相當?shù)姆忾]性，享有自治，中央王朝最簡單的辦法就是通過其首領(lǐng)來實行間接的管理，但是隨著在華穆斯林中國化之后，中央王朝和穆斯林首領(lǐng)間司法權(quán)限的爭奪就突現(xiàn)出來。由于元朝廷取消了哈的手中所掌有的司法權(quán)限，令其止“掌教念經(jīng)”，哈的制失去了存在的基礎(chǔ)，在后來的回族宗教制度中才不見其蹤跡。以謝赫、伊瑪目等為首的純教務(wù)系統(tǒng)則延續(xù)下來，成為穆斯林社會中最重要的管理者。
二
伊斯蘭教是一種律法型的宗教，它決定了穆斯林的社會生活必然受到伊斯蘭教法的約束。泉州《清凈寺記》載，伊斯蘭教傳入中國到元朝時“迄今八百余歲，國俗嚴奉尊信，雖適殊域，傳子孫，累世不易”?！睹魇?middot;西域傳》中也說：“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替。”由于元代中國穆斯林極少有闡揚伊斯蘭教理論、記載自身社會生活的著述傳世，因而研究元代穆斯林群體中的教法問題仍只能借助于教外或域外材料。談到元代的伊斯蘭教法，我們需要提到元代文獻中的“回回法”。
“回回法”一詞見之于《元史·世祖本紀》，其文載：“（至元）二十七年秋七月，江淮省平章沙不丁，以倉庫官盜欺錢糧，請以宋法黥而斷其腕。帝曰：‘此回回法也。’不允。”
在學術(shù)研究中最早使用“回回法”這一概念的是楊志玖先生。1941年，他在北京大學文科研究所完成的畢業(yè)論文名曰《元世祖時代“漢法”與“回回法”之沖突》。在該文緒言中，作者對“回回法”一詞涵義解釋說，《世祖本紀》中的“‘回回法’蓋指一種行政手段與方法而言，與所謂政治主張似無干涉。然吾人既以‘漢法’一詞代表漢人之政治主張，則與之對立之回回人之政治主張自以名曰‘回回法’為宜。”[14](P241-242)鑒于學術(shù)界有人將“回回法”視作元代伊斯蘭教的稱謂，20世紀80年代，楊先生重申：“我借用這個詞，代表與‘漢法’對立的回回人的政治觀點和主張，只是‘借用舊詞，賦以新義’，并不認為在當時已有這個涵義。……《元史》中的回回法，只能解釋為‘回回人的辦法’，并沒有‘伊斯蘭教’的含義在內(nèi)。”[14](P244)
我們同意楊先生的論述，所謂“回回法”是指回回人的辦法（或者法規(guī)）（注：在這個意義講，回回法又有西域法之名，《析津志輯佚》150頁《名宦·梁暗都》中載：“本漢人梁斗南之孫。奉國朝旨，學西域法，因名是。”丁國范教授認為“西域法當指回回人理財之法”。見丁國范：《至元大德年間的“賽梁秉政”》，載《元史及北方民族史研究集刊》12-13期。）。元代回回人未必都是穆斯林，即使是穆斯林所采用的辦法也不都和伊斯蘭教有關(guān)，在伊斯蘭國家中所實行的諸多行政與經(jīng)濟制度與伊斯蘭教無關(guān)，因而回回法確實不能同伊斯蘭教劃等號。然而我們需要指出的是另一面，元代回回人中大多數(shù)是穆斯林，真主的法度——伊斯蘭教法滲透到他們社會生活的各個方面，伊斯蘭教法可以肯定在回回法中有體現(xiàn)。按照伊斯蘭法學家們的分類，教法體系通常可以劃分為教律('Ibādāt)、民事法律規(guī)定(Mu'āmalāt)和刑罰('Uqūbāt)三個部分，我們可以在元代回回社會中找到以上三個方面的例證。
《元史·世祖本紀》中沙不丁提出的對倉庫官盜欺錢糧者“斷其腕”的辦法是伊斯蘭教刑罰的體現(xiàn)。在宋元時期中原漢地的法律制度中，刑罪分笞、杖、徒、流、死五種，稱為“五刑”，無斷手這一刑種，對犯盜竊罪者，依其所盜財物價值，判以杖刑、徒刑、流刑并刺字。蒙古人的法律觀念中，對偷盜者處以偷一罰九的懲罰。與此不同的是，伊斯蘭教法對偷盜者的懲罰卻是斷手，據(jù)艾布虎賴所傳《圣訓》，穆罕默德曾說：“安拉詛咒偷盜的人，他因偷一個雞蛋而被斷手，他因偷一根繩子而被斷手。”由圣妻阿依莎傳來的《圣訓》則說，圣人講：“偷盜四分之一或更多的金幣，方可斷手。”[15]哈瓦利吉派主張對偷盜無論多寡均應(yīng)斷手，而大多數(shù)法學派主張以阿依莎所傳《圣訓》為依據(jù)。
在元朝的法律實踐中能夠找到按伊斯蘭教法處置的案例。例如《大元圣政國朝典章》卷18，戶部4中“未過門夫死回與財錢一半”條載，至元二年（1265年）大都路麻合馬由媒人法都馬作媒說合，將女阿賒許阿里之子狗兒為妻，阿里下與麻合馬聘金金腳玉版環(huán)兒一對，紅ｄｉé＠④絲一個、絹二匹、蓋頭一個、羊二口、面一擔等。女方未過門，男方身死，雙方家長為財禮發(fā)生糾紛，官司打到大都路，回回大師不魯溪向官方稱：“回回體例，女孩兒不曾娶過死了的孩兒，若小叔接續(xù)，女孩兒底爹娘肯交收呵，收者；不肯交收呵，下與的財錢回與一半，這般體例。”大都路難做決斷遂上報中書省，省部批示：“仰更為審問無差，依理回付一半財錢施行。”“體例”一詞在元代硬譯公牘文書中含有“法”、“理”之意，例如蒙古部落中的“古來的約孫”（習慣法）就被譯作“體例”，所以“回回體例”便是“回回法”的另一說法。伊斯蘭教法中將聘禮稱作Mahr，它被視為男方對女方的一項義務(wù)，《古蘭經(jīng)》第四章第四節(jié)中說：“你們應(yīng)當把婦女的聘儀，當做一份贈品，交給她們。”伊斯蘭教法中確有聘禮減免的規(guī)定，如果婚姻雙方尚未圓房即解除婚約，所定聘禮減半，此種情況被稱作法定減免[16](P436)。在元代的法律中，“斷例”是重要的形式，特別是那些經(jīng)中書省裁決的判例更成為“判案通例”，相當于律，由此可證，元代法律文化中確有伊斯蘭教法的成分。
伊斯蘭教法是一種私法文化，民事法中的婚姻家庭和繼承法是其核心內(nèi)容，所以，元代法律中涉及婚姻家庭方面“各從本俗法”的規(guī)定，實際上在一定范圍內(nèi)承認了伊斯蘭教法的合法性。元朝婚姻法規(guī)的基本原則是：“諸色人同類自相婚姻者，各從本俗法，遞相婚姻者，以男為主。”[17]它與教法中男子可以婚娶教外女子，但她必須皈依伊斯蘭教，女子不可嫁給非穆斯林的規(guī)定相吻合。楊志玖先生曾經(jīng)研究過元代回漢通婚問題。結(jié)果發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)的情況是回回人男子娶漢婦[14](P161-162)。前文引大都路官員接受回回大師不魯溪建議，以回回體例處理回回人聘禮糾紛的案例，也說明元朝法律尊重回回人的婚姻制度。陶宗儀《輟耕錄·嘲回回》中記載一種讓漢族人大惑不解的婚俗：“杭州薦橋側(cè)首，有高樓八間，俗謂八間樓，皆富實回回所居。一日，娶婦，其婚禮絕與中國殊，雖伯叔姊妹，有所不顧。”按照中國傳統(tǒng)法律規(guī)范，“同姓不婚”，伯叔姊妹更在禁婚之例，但從伊斯蘭教法劃定的禁婚范圍看，伯叔姊妹間并無婚姻限制，回回人不過依教法行事而已。
《古蘭經(jīng)》是伊斯蘭教法的立法基礎(chǔ)，也是穆斯林必須遵行的法典。元代的漢文文獻中描述了《古蘭經(jīng)》，吳鑒《重修清凈寺碑記》中說：“經(jīng)本天人所授，三十藏，計一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨義淵微，以至公無私，正心修德為本。以祝圣化民，周急解厄為事。持己接人，內(nèi)外慎飭。”“經(jīng)本天人所授”一句，完全符合伊斯蘭教教義中《古蘭經(jīng)》為安拉通過天使降示給圣人穆罕默德的說法?！豆盘m經(jīng)》有30卷114章，章下為節(jié)，但由于對節(jié)的劃分標準不一，影響到對節(jié)的統(tǒng)計，最少的認為有6204節(jié)，最多的認為是6666節(jié)，大眾化的觀點認為是6236節(jié)[16](P168)，可見《重修清凈寺碑記》對《古蘭經(jīng)》卷、章、節(jié)的描述是準確的。定州《重建禮拜寺記》中稱“其經(jīng)有三十藏，凡三千六百余卷”，與實際有此出入。吳鑒《重修清凈寺碑記》中對《古蘭經(jīng)》內(nèi)容的評價較為公允，同時也體現(xiàn)出以《古蘭經(jīng)》為代表的伊斯蘭教法宗教、倫理與法律三位一體的特征。域外史料也記載了中國穆斯林誦讀《古蘭經(jīng)》的情況，《史集》中載安西王阿難答“背誦過《古蘭經(jīng)》，并且用大食文書寫得很好。他經(jīng)常把［自己的］時間消磨于履行戒律上”[18](P379)?！兑帘?middot;白圖泰游記》中記漢沙城（杭州）里有商人賽洛夫愛丁(Seref eddin)者，“能默誦《可蘭圣經(jīng)》，每日必祈禱”[4](P76)。1254年春到達和林的法國方濟各會士盧布魯克說，和林城內(nèi)有“兩座伊斯蘭教寺院（在寺院里公布著摩訶末的教規(guī)）”[19](P203)。實際上在寺院里公布（刻于碑上）的應(yīng)該就是《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文。
元代官方文書中提到了一個伊斯蘭教法的術(shù)語——“速納”，它見于至元十六年（1279年）元廷發(fā)布的一項法令“禁回回抹殺羊只做速納”，該法令載《大元圣政國朝典章》卷57，刑部19。“速納”(Sunnah)，今譯“遜奈”，意為“行為”、“道路”、“傳統(tǒng)習慣”。作為一個教法學名詞，其涵義經(jīng)歷過一些變化，最初是指阿拉伯地區(qū)前穆斯林時代的習慣，一些內(nèi)容被吸收到教法中來；8世紀初，它用來指早期諸教法學派既定的法律學說，包括公議的判例、慣例等；再后來用于指先知的“圣訓”、“圣行”，成為僅次于《古蘭經(jīng)》的立法基礎(chǔ)。穆斯林按“遜奈”行事，便能保證不會違反教法。“禁回回抹殺羊只做速納”中具體提到的被禁止的速納內(nèi)容是“若一日合禮拜五遍的納麻思上頭，若待加倍禮拜五遍，做納麻思呵，他每識者別了這圣旨”。納麻思，波斯語Namāz音譯，意為禮拜；“識者”意為決斷；“別了”意為違背。所以這段硬譯文書有意思是，只允許一日禮拜五遍，若再加倍禮拜，即為違反了圣旨。根據(jù)教法，禮拜分為天命拜(Salāt al-fard)、圣行拜(Salāt al-Sunnah)、當然拜(Salāt al-wājib)和副功拜(Salāt al-Tatawwu')，被元朝皇帝明令禁止的可能是圣行拜（速納），而在教法中這是信徒必須遵行的。元代這條法律的制定顯然違背穆斯林們的信仰，必然遭到他們的強烈反對，結(jié)果七八年后，這條法律被廢止。
從文獻上看，元代穆斯林認真履行著伊斯蘭教法中的“天命五功”。念功的記載見上文對《古蘭經(jīng)》論述時所引史料。對于拜功，定州《重建禮拜寺記》中載“今近而京城，遠而諸路，其寺萬余，俱西向以行拜天之禮”，而且“拜天之禮，一日五行”。關(guān)于齋戒，定州《重建禮拜寺記》云，“齋戒之事，每歲一舉”，廣州《重建懷圣寺記》稱“月齋戒惟謹，不遺時刻晦朔”。天課是以安拉的名義向穆斯林征收的課稅，主要用于施濟孤兒與貧人。在伊斯蘭國家，天課有法定的稅率和征收部門，由于元朝不是伊斯蘭國家，所以中國穆斯林的課功是以施濟行為體現(xiàn)出來的。定州《重建禮拜寺記》中說“施與不問其親疏”，便是穆斯林履行課功的表現(xiàn)。伊本·白圖泰也說，泉州地區(qū)的穆斯林“因久居異教徒地區(qū)，如有穆斯林來，都歡喜若狂地說：‘他是從伊斯蘭地區(qū)來的呀！’便把應(yīng)交納的天課交給他，他立即成了像他們一樣的富翁”[12](P551)。元代的許多回回人擁有哈只頭銜，如同飲班朱尼水的哈散哈只，許有壬《哈只哈心碑》中的哈只哈心，廣州《重建懷圣寺記》中該寺“當代主持哈只哈散”等。哈只為阿拉伯語Haji一詞的元代譯法，今譯哈吉，是前往麥加履行過朝覲義務(wù)的穆斯林的榮譽頭銜，這說明元代中國穆斯林中有人履行過朝覲義務(wù)。
教法中的食物禁律始終是中國穆斯林堅守的陣地，這從斷喉法與開膛法的沖突中表現(xiàn)出來。至伊本·白圖泰來華時，情況已不同，他在杭州時，受到當?shù)乜偠剑ń阈惺∑秸抡拢┕鶅号_宴請，“郭君使回教廚役備菜，宰牛烹湯，悉依回教法”[4](P92)。高啟《高青丘集·鳧藻集》卷五《元故婺州路蘭溪州判官致仕胡君墓志銘》中記載，回回人倒剌沙倒臺后，有人企圖嫁禍回回平民，向官府告曰：“回回百余人匿海渚殺豬會飲，謀為亂，”當即被官方識破，理由是“回回不食豬，今言殺豬，詐可知也”?？梢娫鐣δ滤沽值氖澄锝梢讯嘤辛私狻?br /> 喪葬制度是教法在穆斯林生活中的另一個重要體現(xiàn)。周密《癸辛雜識》所載“回回送終”篇對宋元之際杭州回回人喪葬禮習俗描述詳盡，限于篇幅，此不引述，筆者另舉數(shù)例。丁鶴年為元代知名的回回文人，戴良《高士傳》載“其俗素短喪”，說明回回遵伊斯蘭教法，有速葬之制；又言鶴年母“葬時無棺槨”，數(shù)年后其墳“平陸土有下陷”，這又說明丁鶴年的母親是依照教法實行的土葬[20](P209-210)。元代，在回回人生活的區(qū)域，如大都、杭州、泉州、廣州等地都出現(xiàn)了規(guī)模較大的回回墓地。黑城出土文書F116:W476中有“西至城角回回墳?zāi)?rdquo;[8](P12)句。說明在亦集乃路有回回人按教法入葬。此墓地遺址，至今猶存。
三
元朝是我國歷史上第一個由少數(shù)民族建立的全國性政權(quán)。最高統(tǒng)治者來自于草原游牧文化的蒙古族，而被統(tǒng)治者則是農(nóng)耕文化背景的漢族和其他文化背景的少數(shù)民族，多民族、多種文化共存的事實，必然形成社會文化的多元化特征，反映到法律文化方面，亦然。元代的法律文化實際上是“以蒙漢統(tǒng)治階級聯(lián)合意志為核心，用民族壓迫掩蓋階級壓迫為實質(zhì)的南北異制，以及蒙古‘國俗’與金制唐律、回回法律等相互交融而以中原傳統(tǒng)法系為主體的法律文化”[21]?；鼗胤ㄅc蒙古法、漢法共同構(gòu)架了元代多元的法律文化。
但是，不同的文化之間必然會產(chǎn)生沖突。
在元代的法律文化體系中，蒙古法屬于游牧社會的法律文化，漢法屬于農(nóng)耕社會的法律文化，伊斯蘭教法則帶有極其濃厚的商業(yè)社會的特征。三種法律文化產(chǎn)生和發(fā)展的文化背景不同，那么差異也就明顯地存在，法律文化間的沖突也事實上存在。伊斯蘭教法與漢法間有沖突與融合的情況，例如我們上文所提到的沙不丁事件中伊斯蘭刑法和漢地刑法的區(qū)別，陶宗儀《輟耕錄·嘲回回》中反映出的伊斯蘭婚姻制度與漢地婚姻制度之間觀念上的對峙，更深的問題，我們在別處論述，下文我們將主要探討伊斯蘭法與蒙古法之間存在的問題。
回回人與蒙古人之間法觀念的沖突在蒙古國時期就已出現(xiàn)。伊斯蘭教法嚴格區(qū)分潔凈與不潔的概念，規(guī)定潔凈(Tahārah)是穆斯林履行宗教功課的先決條件，大多數(shù)教法學著作是從潔凈概念開篇的。但是蒙古札撒中禁止人們說某物不潔，不著意區(qū)分清潔物與不清潔物，禁止人們在衣服完全穿破之前，洗濯正在穿著的衣服。穆斯林的生活規(guī)范與蒙古人顯得格格不入。蒙古札撒規(guī)定，“春天和夏天，任何人都不在光天化日之下坐于水中，不在河中洗手，不用金銀器汲水，也不把濕衣服鋪在草原上”[18](P86)，此種規(guī)定和他們信奉的薩滿教有關(guān)，認為這樣做會引來雷電，可是對穆斯林而言，為禮拜而做水凈是必然的事?！妒芳分杏涊d了這樣一件事情：有一次窩闊臺合罕和察合臺一起出獵，他們看到一個木速蠻坐在水中洗滌，嚴守札撒的察合臺想殺掉這個木速蠻，窩闊臺則命令將其看管，私下令人將一枚銀幣投入水中，制造木速蠻為打澇銀幣入水的案情，從而使其繞過札撒而得寬恕[18](P86)。這個事件背后隱藏的當然是法觀念間的沖突。
《史集》還記載，有基督徒利用回回人與蒙古人觀念上的差異陷害回回人?；酵椒A告忽必烈說，在回回人的《古蘭經(jīng)》中有“要無例外地把一切多神教徒都殺掉”的說法，忽必烈很生氣，召來一些有學問的木速蠻，向其中年長者別哈丁·別海問道：“你們聽從真主的《古蘭經(jīng)》嗎？”他回答：“對。”忽必烈再問：“既然神吩咐殺異教徒，你們?yōu)槭裁床粴⑺麄兡兀?rdquo;答曰：“時間沒有到來。”忽必烈遂怒而殺之[18](P348)。
最典型的沖突事例是宰性中的開膛法與斷喉法之爭，這一事件在《元史》、《元典章》及《史集》等中外文文獻中均有記載。至元十六年（1279年），有八里灰回回進京貢海青，皇帝賜之食，貢使不受，稱“這種食物是我們所忌的”。元朝皇帝生了氣，于是下詔說：“木速蠻和尊奉圣經(jīng)的人，今后不得［以斷喉法］宰羊，而要按蒙古人的習俗，剖開它們的胸膛，凡是［以斷喉法］宰羊者，就以同樣方式把他殺死，并將其妻子、兒子、房屋和財產(chǎn)給與告密者。”[18](P346-347)史料中記載蒙古人宰殺牲畜的做法是“必須縛其四肢，破胸，入手緊握其心臟”[22](P158)，這就是開膛法。伊斯蘭教法中對宰殺牲畜也有明確的規(guī)定，首先，宰牲必須是誦安拉之名而進行的；其次，對宰殺時下刀的位置，教法規(guī)定，“在喉部與上胸瑣骨之間，要斷其氣管、食管和兩頸靜脈管，不可以宰在喉結(jié)之上，并以斷其三根管為合法。”[23](P231)（劉智《天方典禮》卷17中亦稱：“故凡宰生，吾教同人必斷其二喉二筋。”）這就是文獻上提到的斷喉法。對穆斯林而言，宰殺不以法便是不潔，食之有罪。“禁回回抹殺羊只做速納”的法令推行開來，使回回人受到嚴重的打擊，穆斯林一連4年不能為兒子舉行割禮，而在一些地方，穆斯林一度無人公開宰羊，甚至被迫吃腐肉。為保全自己的宗教信仰，“大部分木速蠻離開漢地”，“木速蠻國家的商人也不來了，關(guān)稅收入不足，珍貴貨物不運來”，對元朝貿(mào)易造成極大損害，于是蒙古統(tǒng)治者不得不收回法令，“有旨允許〔以斷喉〕〔宰羊〕”[18](P347)。這場沖突終于以尊重和承認穆斯林的法律文化而告結(jié)束。
裁撤哈的司實際上也是不同法律文化間圍繞司法權(quán)限斗爭的一種體現(xiàn)。元朝統(tǒng)治者從統(tǒng)治權(quán)益考慮，剝奪掌握在哈的手中的司法權(quán)力。在仁宗登基對回回哈的司采取措施之前，哈的司擁有的職能有三：其一，“掌教念經(jīng)”，這當然是宗教經(jīng)師的份內(nèi)之事；其二，為君主“祝壽”與“祈福”。穆斯林在聚禮時為君主祈禱的慣例始于阿拔斯王朝第二任哈里發(fā)曼蘇爾時代，現(xiàn)蒙古合罕成為世界的征服者，因而為哈里發(fā)祈禱改為為蒙古統(tǒng)治者祈禱是必然，不僅伊斯蘭教，元朝其他宗教也都負有此任務(wù)。其三，掌回回人“刑名、戶婚、錢糧、詞訟”，這才是哈的作為宗教司法官員最本質(zhì)的工作。仁宗登基后回回哈的司的機構(gòu)和職權(quán)都受到削弱，至大四年（1311年）“罷回回合的司屬”，皇慶元年（1312年）“敕回回哈的如日祈福。凡詞訟悉歸有司，仍拘還先降敕書”[24]，泰定帝致和元年（1328年）“罷回回掌教哈的所”[25]（有學者主張哈的司是中央設(shè)立的機構(gòu)，哈的所是地方設(shè)立的機構(gòu)，筆者不以為然。從上引史料來看，哈的所當由哈的司演變而來，由于哈的司的職權(quán)受到削減，“諸哈的大師，止令掌教念經(jīng)”，因而其名稱變?yōu)?ldquo;回回掌教哈的所”）。
然而蒙古統(tǒng)治者在社會實際中完全去除回回首領(lǐng)手中的司法權(quán)力不僅做不到，也無必要。中國的傳統(tǒng)社會，一直存在著二元性的法律結(jié)構(gòu)：封建國家的直接統(tǒng)治只及于州縣，往下是各種血緣的、地緣的和其他性質(zhì)的團體，如家族、村社、行幫、宗教社團等，國家必須借助于這些群體之長行使管理權(quán)；中國傳統(tǒng)的法制制度屬于公法文化，在刑法與行政制度領(lǐng)域，較為完備，而對屬于私法的大量社會關(guān)系的調(diào)整顯得欠缺或處于空白，它就需要那些民間社群中制度化的行為規(guī)范來加以補充。元代法律中規(guī)定，社長應(yīng)對本社“不務(wù)本業(yè)、游手好閑、不遵父母兄長、教令、兇徒惡黨之人”，“叮嚀教訓”，如其不改，會同地方官予以懲治[26]。在《至元新格》中又規(guī)定“諸論訴婚姻、家財、田宅、債務(wù)，若不系違法重事，并聽社長以理論解，免使妨廢農(nóng)務(wù)，煩紊官司”[27]。對回回人而言，答失蠻、哈的就是“社長”，他們負有的司法權(quán)力當然是合法的，《大元圣政國朝典章新集至治條例綱目》所載“回回諸色戶結(jié)絕不得有司歸斷”中稱，延ｙòｕ＠⑤七年（1320年）元廷重申：“至今諸色人戶，各依省本俗行，有自其間里合結(jié)絕的勾當有呵，結(jié)絕者。結(jié)絕不得的，有司里陳告，教有司官人每歸斷呵。”這正說明哈的仍有司法權(quán)力，哈的制度對元代司法制度具有補充和完善的作用。哈的執(zhí)法時所依據(jù)的當然是伊斯蘭教法，如前引回回大師不魯溪對回回人聘禮糾紛事提出的解決意見，完全符合教法。
伊斯蘭教寺院在元代官方文獻中被稱作“回回寺”、“密昔吉”等（注：“回回寺”的稱謂見《元典章》卷17，戶部3。“密昔吉”的名稱見《一二三八年鳳翔長春觀公據(jù)碑》，載蔡美彪《元代白話碑集錄》，科學出版社，1955年版，第5頁。），元朝統(tǒng)治者曾多次發(fā)布詔令，對其加以保護，“不得俗人搔擾”，“宮觀里、房舍里，使臣休安下者，不揀是誰，休倚氣力住坐者”，“破壞了的房舍、舊的寺觀修補者”[2](P5,27)。元朝境內(nèi)，隨著“回回之人遍天下”，禮拜寺也如雨后春筍般普遍修建起來。至正八年（1348年）所立定州《重建禮拜寺記》中說，“今近而京城，遠而諸路，其寺萬余”，遠非唐宋時期所能比。元代來華穆斯林中，有許多著名的伊斯蘭宗教學者和世俗學者，有利于穆斯林群體更多地保持伊斯蘭文化的特征。當時的漢族知識分子曾經(jīng)描述說：“其善變者則無幾也。居中土也，服食中土也，而惟其國俗是泥也”[3]?？梢姡敃r的穆斯林社會普遍存在著一種共同的文化觀念和規(guī)范。文獻記載也顯示穆斯林間的文化認同感和社會聯(lián)系，如定州《重建禮拜寺記》中載，回回人普顏帖睦兒奉命統(tǒng)領(lǐng)中山府兵馬，主動詢問當?shù)鼗鼗厝俗诮糖闆r，慨然捐資重建禮拜寺。
在中國古代社會中，國家統(tǒng)治機構(gòu)之下，存在著各種血緣的、地緣的和其他性質(zhì)的民間社群，這些對于一般民眾日常生活有著極大影響的社團一般都有自己的組織、行為規(guī)范和約束機制，從而形成中國古代社會國家統(tǒng)治與社團控制、國家法律與社團習慣法共存的二元化特征。元代回回社會是以宗教（伊斯蘭教）為紐帶聯(lián)系在一起的社會群體，它也有自己的組織結(jié)構(gòu)和約束機制，宗教制度和伊斯蘭教法對于元代回回社會起了較大作用。對了這一問題，以往學術(shù)界不甚關(guān)注，但近年來有一些進展。本文在前人研究基礎(chǔ)上，對元代回回社會中的宗教制度和伊斯蘭教法問題作一探討，期望能夠加深對元代回回社會的研究。
一
文獻資料顯示，唐宋時代，在海外貿(mào)易較為發(fā)達的沿海地區(qū)，來華穆斯林就已經(jīng)結(jié)成自己特殊的群體，存在相應(yīng)的管理機構(gòu)。漢文文獻中將來華穆斯林稱作“蕃商”、“蕃客”，他們聚居的地方稱“蕃坊”，其頭領(lǐng)曰“蕃長”或“蕃人長”。宋人朱ｙù＠①的《萍洲可談》卷2記載了蕃坊中蕃長約束和執(zhí)行權(quán)力的情況：“蕃人有罪，詣廣州鞠實，送蕃坊行遣，縛之木梯上，以藤杖撻之。自踵至頂，每藤杖三下折大杖一下，蓋蕃人不衣ｋūｎ＠②褲，喜地坐，以杖臀為苦，反不畏杖背。徒以上，則廣州決斷。”穆斯林的記載也可說明這一點，如著名的《蘇萊曼游記》中提到康府（廣州）蕃坊的情況：“伊斯蘭教商賈既多聚廣（康）府，中國皇帝因任命伊斯蘭教判官一人，依伊斯蘭教風俗，治理穆斯林。判官每星期必有數(shù)日專與穆斯林共同祈愿，朗讀先圣戒訓。終講時，輒與祈愿者共為伊斯蘭教蘇丹祝福。判官為人正真，聽訟公平。一切皆依《可蘭經(jīng)》、圣訓及伊斯蘭教習慣行事。故伊拉克(Irak)商人來此地方者，皆頌聲載道也。”[4](P201)
元代官方文書中提到的穆斯林的管理者是答失蠻和哈的大師。“答失蠻”，波斯語Danishmānd音譯，意為“有知識的人”（注：《中華文明史》，河北教育出版社，1994年版，第7卷，第325頁說：“元代將伊斯蘭教徒稱為‘木速蠻’，即穆斯林的直譯。又稱‘答失蠻’，即大食人的異譯，亦指伊斯蘭教徒。”該書對答失蠻的解釋是錯誤的。Danish，波斯語中意為知識，如將大學稱作Danishgāh，知識之地方。），該詞在元代漢文碑記中多次出現(xiàn)，用以稱呼伊斯蘭教群體中的上層人物。蒙古統(tǒng)治者從成吉思汗時代起，對宗教上層采取保護措施，“答失蠻”屬于被保護范圍，“和尚（佛教）、先生（道教）、也里可溫（基督教）、答失蠻（伊斯蘭教），不教當差發(fā)，告天咱每根底，祝壽者道來”[5]。實際上從貴由汗至元世祖中統(tǒng)五年（1265年），他們不僅是免除差發(fā)，而且“地稅、商稅不曾出納”，優(yōu)遇程度超出成吉思汗札撒中“僧、道、也里可溫、答失蠻種田出納地稅、買賣出納商稅，其余差役蠲免”的旨意，中統(tǒng)五年元廷規(guī)定“僧、也里可溫、答失蠻、儒人種田者，出納地稅（白地每畝三升，水地每畝五升），買賣出納商稅”[6]。至元八年（1271年）的《戶口條畫》中也說：“答失蠻、迭里威失戶（注：迭里威失，波斯語Darwish一詞音譯，原意“清貧、窮人”，伊斯蘭教蘇非派中高級修道士多以此自稱。），若在回回寺內(nèi)住坐并無事產(chǎn)合行開除外，據(jù)有營運事產(chǎn)戶數(shù)，依回回戶體例收差。”[7]
哈的，阿拉伯語Qādi音譯，其意為“教法說明官”。波斯語中引入該詞后，詞形未變，但讀音與阿拉伯語有差異，字母d在阿拉伯語中發(fā)[d]音，而在波斯語中發(fā)[z]音。這一差異導(dǎo)致了Qādi一詞在中國文獻中不同的翻譯，元代根據(jù)阿拉伯語音譯作哈的，《瀛涯勝覽》中譯作“加的”（注：《瀛涯勝覽》記忽魯謨廝國時說，“加的者，掌教門規(guī)矩之官也”。），而明清回族學者多受波斯語影響，將其譯作“嘎最”、“嘎錐”、“嘎尊”，清代西域文獻又譯作“哈子”、“哈孜”、“喀孜”等。
作為穆斯林之間糾紛的仲裁者，哈的一職在穆罕默德時代就已出現(xiàn)，在伍麥葉王朝和阿拔斯王朝中，它是一種由政府任命的掌管司法的行政官員，級別各一，除執(zhí)法、辦案外，也協(xié)助地方官員處理行政事務(wù)。哈的最早出現(xiàn)在漢文中是在元代，但在關(guān)于唐宋來華穆斯林的記載中我們似可已窺見其身影。例如，《宋史》卷490大食傳載：“太平興國二年，（大食）遣使蒲思那、副使摩訶末、判官蒲羅等貢方物。……咸平二年，又遣判官文茂至。”《宋會要輯稿》中亦載，咸平二年六月，大食“遣其判官文茂來貢”。筆者以為，判官者，應(yīng)該就是在大食國內(nèi)擔任教法法官的人。
元代，哈的在中國成為國家正式官職，并在各地設(shè)立機構(gòu)，行使職權(quán)。《元史》卷24載，至大四年（1311年）仁宗繼位伊始，下令“罷回回合的司屬”。“合的”系“哈的”之誤，故此條史料說明，回回哈的司是元朝廷設(shè)立的正式機構(gòu)，所以才會有裁撤之舉。
“答失蠻”和“哈的”兩者的關(guān)系，元代文獻中并未說明。在黑城出土文書中，“答失蠻”和“哈的”兩個名稱都出現(xiàn)了。YI:W30為吏禮房告諭在府司吏及頭目，出城迎接前來宣讀圣旨的使臣，各部門頭目名單中有答失蠻。F116:W58是一份司法文書，內(nèi)稱原告人阿兀為本府禮拜寺即奧丁哈的所管[8](P94、164)。我們認為答失蠻（有知識的人）是一種宗教經(jīng)師的統(tǒng)稱，哈的只是其中的一種。文獻中有將答失蠻涵蓋哈的情況，如上文已述至大四年（1311年）“罷回回合的司屬”事，在《大元圣政國朝典章》中則稱罷答失蠻的衙門[9]。答失蠻和哈的的活動地點是禮拜寺，至元八年（1271年）的《戶口條畫》中稱答失蠻“在回回寺內(nèi)住坐”，黑城出土文書中說即奧丁是禮拜寺的哈的。元朝廷規(guī)定“諸哈的大師止令掌教念經(jīng)，回回人應(yīng)有刑名、戶婚、錢糧、詞訟并從有司問之”[10]之后，哈的職能與其他答失蠻已無區(qū)別。
對于穆斯林社會的管理者，元代穆斯林的碑記卻給了我們另外一些說法。至正八年（1348年）所立定州《重建禮拜寺記》碑陰載該寺管理者是“掌教滿喇金洪、副教楊美、副教禿失”。至正十年（1350年）吳鑒所撰《重修清凈寺碑記》（注：今存之《重修清凈寺碑記》為明代正德丁卯（1507年）重立，碑末載“按，舊碑年久朽敝無征，掌教彥高海、趙尹璋、蒲景榮、趙元高等錄諸郡志全文，募眾以重立石”。查《閩書》卷七《方域志》確載吳鑒碑記，只是內(nèi)容簡略，可能吳鑒碑記在收入《閩書》時限于篇幅，作了刪節(jié)，而明代重立時還能找到吳鑒碑記的全文。）中，提到當時泉州穆斯林中的主事者有四種，保留了阿拉伯語音譯：“攝思廉，猶華言主教也。益綿，猶言主持也。沒塔完里，猶言都寺也。謨阿津，猶言唱拜也。”也有學者將碑文中的“哈悌卜”作為教職中的一種，看來是斷句上的錯誤。例如，《中國伊斯蘭教史》（李興華等著，中國社會科學出版社1998年版）第254頁中，將一段碑文標點為“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”，將哈悌卜認作舍剌甫丁的教職?！兑了固m與中國文化》（楊懷中、余振貴主編，寧夏人民出版社1995年版）第100頁中則將另一段碑文標點為“益綿，苫思丁。麻哈抹，沒塔完里。舍剌甫丁，哈悌卜。謨阿津，薩都丁。”同樣也將哈悌卜視為舍剌甫丁的教職。其實，如此標點斷句存在疑問，首先，第二句標點后，部分語句上不符合“××教職，××人名”的句式。其次，如將哈悌卜視作教職，難以解釋在緊接其后的文字中為何不給出其相應(yīng)的漢文對譯。所以我們認為舍剌甫丁·哈悌卜是一個完整的人名，日本學者田坂興道將其還原為Sharaf al-Din Khatib[11](P662-663)，張星ｌǎｎｇ＠③認為他和《伊本·白圖泰游記》中所記塔伯利資(Tabriz)大商人賽洛夫愛丁(Seref eddin)是同一人[4](P77)。上述兩段碑文的正確標點應(yīng)為：“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁·哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”；“益綿，苫思丁·麻哈抹，沒塔完里，舍剌甫丁·哈悌卜，謨阿津，薩都丁。”20世紀50年代出版的《泉州宗教石刻》一書也如此標點（注：吳文良：《泉州宗教石刻》，科學出版社，1955年版，第23頁。只是書中益綿的名字寫作“茗思丁麻哈抹”。我想，“茗思丁”應(yīng)該是“苫思丁”之誤，“苫思丁”有時也譯寫作“贍思丁”，阿拉伯語中原詞是Shams al-Dīn意思是“宗教之太陽”。）。
“滿喇”，阿拉伯語Mallā音譯，在伊斯蘭國家中為知識分子、學者的尊稱，在這一含義上，“滿喇”與來自波斯語的“答失蠻”同義。“攝思廉”一詞，為阿拉伯語Shaikh al-Islām音譯，意為“伊斯蘭教長老”?！兑帘?middot;白圖泰游記》中多次提到這一名稱，說“中國每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭（即攝思廉，筆者），總管穆斯林的事務(wù)。”并說大都的謝赫·鮑爾汗丁·刷額爾智是“全國穆斯林的首領(lǐng)，并以刷·知汗稱呼他”[12](P552)（馬金鵬譯本中“刷知汗”名銜在張星ｌǎｎｇ＠③《中西交通史料匯編》中譯作“薩德愛兒義汗”，其阿拉伯文原文是Sadr al-Jihan，意為“世界之長老”）。益綿，今譯伊瑪目，阿拉伯語原文是Imām，原意為“在……前面”，原指帶領(lǐng)穆斯林集體禮拜的人，后演變?yōu)橐环N教職，吳鑒將其漢譯為“主持”是借用了佛教寺院的稱謂（注：關(guān)于“益綿”的復(fù)原，有學者提出不同意見，認為，綿字是山攝開口呼，三等平聲仙韻。仙韻以-n收聲，按元代漢字譯寫他族語言的用字習慣，益綿是不能用來譯寫Imām（伊瑪目），益綿應(yīng)該是阿拉伯文Amin的音譯，這個詞來自三母動詞Amun，作名詞講時，意為保管人、守護人、秘書。見劉迎勝：《元代攝思廉、益綿、沒塔完里及謨阿津等四回回教職考》，在《西北民族文叢》1984年第2期。）。沒塔完里，是進入到波斯語中的阿拉伯語詞匯Mutāwāl的音譯，其含義為，寺院的財產(chǎn)監(jiān)管人，宗教或慈善基金的管理人。從吳鑒將其漢譯為“都寺”及碑文載前任“沒塔完里阿哈昧不任，見供天給眾具竄易無孑遺，寺因廢壞不治”來看，元代回回人中的沒塔完里的職責確實在于管理寺產(chǎn)。謨阿津，阿拉伯語Mu'adhdhin一詞音譯，作為一種職務(wù)在穆罕默德時代就已出現(xiàn)，其任務(wù)是召喚信徒們按時禮拜，吳鑒譯作“唱拜”，與今譯“宣禮員”含義相同。民間資料顯示了一套元代穆斯林社會的管理系統(tǒng)：每個城市有總管教務(wù)者稱攝思廉，在他之下，管有若干寺院，每個寺院里負責教務(wù)者為益綿、沒塔完里、謨阿津，后三者又被稱主持、都寺、唱拜或掌教、副教、副教。中國回族寺院制度中的三掌教制在元代已見雛形，只是元代的三掌教中有沒塔完里，而明清三掌教中則是有海推布（注：明清時代中國回族伊斯蘭宗教制度中的三掌教制是伊瑪目、海推布、穆安津，其中海推布(Khatib)一職負責在聚禮和會禮中誦念“虎圖白”（演講詞），元代三掌教中沒塔完里的職能則由鄉(xiāng)老、學董掌管。）。
元代穆斯林漢文碑記中沒有提到哈的。但同一時代來華的穆斯林旅行家伊本·白圖泰卻在其游記中屢屢述及，如剌桐城（泉州）里有“回教理訟者阿戴比(Ardebil)人塔及愛丁(Taj-eddin)；秦克蘭城（廣州）審判者是奧哈愛丁(Auhadeddin)；抵康陽府（江西建昌？）時有審判者來迎，其他另有著名回教法學家汪愛丁(Kiwam eddin)；漢沙城（杭州）里審判者名阿夫哈愛丁(Afharuddin)”[4]。白圖泰還特別指出，“中國每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭，總管穆斯林的事務(wù)。另有法官一人，處理他們之間的訴訟案件”[12](P552)。
由此學者們認為，元代穆斯林社會中，實際存在執(zhí)法和教務(wù)兩套系統(tǒng)[13](P258)。筆者以為，元代官方文獻和民間文獻展現(xiàn)的穆斯林的管理系統(tǒng)確有不同，但僅用“執(zhí)法”和“教務(wù)”的概念來區(qū)分他們，似有不妥。伊斯蘭教是一種律法型的宗教，其特點是宗教、法律、倫理三位一體，中世紀穆斯林國家都是政教合一，司法機制和宗教密不可分，哈的的宗教色彩是不言而喻的。在元代，哈的兼有世俗與宗教雙重身份，它既是穆斯林社會中最主要的司法仲裁者，調(diào)解穆斯林間的各種糾紛，代表官方行使刑罰、征糧等項權(quán)力，但他同時也“掌教念經(jīng)”、“祈福”，他也是參與宗教事務(wù)的。哈的的辦公地點如上引黑城出土文書中所示，就在禮拜寺。所以從這個意義上講，哈的也可算入教務(wù)系統(tǒng)。我想，元代官方文獻和民間文獻展現(xiàn)的差異應(yīng)該是：前者指的是官方認可的某一區(qū)域內(nèi)整個穆斯林群體管理系統(tǒng)，包括攝思廉、哈的（答失蠻），管理的事務(wù)有宗教的和非宗教的，上引《伊本·白圖泰游記》所說“中國每一城市都設(shè)有謝赫·伊斯蘭，總管穆斯林的事務(wù)。另有法官一人，處理他們之間的訴訟案件”，指的就是這一系統(tǒng)；后者是民間自己的寺院管理系統(tǒng)，包括寺院中益綿、沒塔完里、謨阿津。從吳鑒碑中“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁·哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”一句可以推知，前者統(tǒng)領(lǐng)后者。自唐宋至元朝，入居中國的穆斯林群體都具有相當?shù)姆忾]性，享有自治，中央王朝最簡單的辦法就是通過其首領(lǐng)來實行間接的管理，但是隨著在華穆斯林中國化之后，中央王朝和穆斯林首領(lǐng)間司法權(quán)限的爭奪就突現(xiàn)出來。由于元朝廷取消了哈的手中所掌有的司法權(quán)限，令其止“掌教念經(jīng)”，哈的制失去了存在的基礎(chǔ)，在后來的回族宗教制度中才不見其蹤跡。以謝赫、伊瑪目等為首的純教務(wù)系統(tǒng)則延續(xù)下來，成為穆斯林社會中最重要的管理者。
二
伊斯蘭教是一種律法型的宗教，它決定了穆斯林的社會生活必然受到伊斯蘭教法的約束。泉州《清凈寺記》載，伊斯蘭教傳入中國到元朝時“迄今八百余歲，國俗嚴奉尊信，雖適殊域，傳子孫，累世不易”?！睹魇?middot;西域傳》中也說：“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替。”由于元代中國穆斯林極少有闡揚伊斯蘭教理論、記載自身社會生活的著述傳世，因而研究元代穆斯林群體中的教法問題仍只能借助于教外或域外材料。談到元代的伊斯蘭教法，我們需要提到元代文獻中的“回回法”。
“回回法”一詞見之于《元史·世祖本紀》，其文載：“（至元）二十七年秋七月，江淮省平章沙不丁，以倉庫官盜欺錢糧，請以宋法黥而斷其腕。帝曰：‘此回回法也。’不允。”
在學術(shù)研究中最早使用“回回法”這一概念的是楊志玖先生。1941年，他在北京大學文科研究所完成的畢業(yè)論文名曰《元世祖時代“漢法”與“回回法”之沖突》。在該文緒言中，作者對“回回法”一詞涵義解釋說，《世祖本紀》中的“‘回回法’蓋指一種行政手段與方法而言，與所謂政治主張似無干涉。然吾人既以‘漢法’一詞代表漢人之政治主張，則與之對立之回回人之政治主張自以名曰‘回回法’為宜。”[14](P241-242)鑒于學術(shù)界有人將“回回法”視作元代伊斯蘭教的稱謂，20世紀80年代，楊先生重申：“我借用這個詞，代表與‘漢法’對立的回回人的政治觀點和主張，只是‘借用舊詞，賦以新義’，并不認為在當時已有這個涵義。……《元史》中的回回法，只能解釋為‘回回人的辦法’，并沒有‘伊斯蘭教’的含義在內(nèi)。”[14](P244)
我們同意楊先生的論述，所謂“回回法”是指回回人的辦法（或者法規(guī)）（注：在這個意義講，回回法又有西域法之名，《析津志輯佚》150頁《名宦·梁暗都》中載：“本漢人梁斗南之孫。奉國朝旨，學西域法，因名是。”丁國范教授認為“西域法當指回回人理財之法”。見丁國范：《至元大德年間的“賽梁秉政”》，載《元史及北方民族史研究集刊》12-13期。）。元代回回人未必都是穆斯林，即使是穆斯林所采用的辦法也不都和伊斯蘭教有關(guān)，在伊斯蘭國家中所實行的諸多行政與經(jīng)濟制度與伊斯蘭教無關(guān)，因而回回法確實不能同伊斯蘭教劃等號。然而我們需要指出的是另一面，元代回回人中大多數(shù)是穆斯林，真主的法度——伊斯蘭教法滲透到他們社會生活的各個方面，伊斯蘭教法可以肯定在回回法中有體現(xiàn)。按照伊斯蘭法學家們的分類，教法體系通常可以劃分為教律('Ibādāt)、民事法律規(guī)定(Mu'āmalāt)和刑罰('Uqūbāt)三個部分，我們可以在元代回回社會中找到以上三個方面的例證。
《元史·世祖本紀》中沙不丁提出的對倉庫官盜欺錢糧者“斷其腕”的辦法是伊斯蘭教刑罰的體現(xiàn)。在宋元時期中原漢地的法律制度中，刑罪分笞、杖、徒、流、死五種，稱為“五刑”，無斷手這一刑種，對犯盜竊罪者，依其所盜財物價值，判以杖刑、徒刑、流刑并刺字。蒙古人的法律觀念中，對偷盜者處以偷一罰九的懲罰。與此不同的是，伊斯蘭教法對偷盜者的懲罰卻是斷手，據(jù)艾布虎賴所傳《圣訓》，穆罕默德曾說：“安拉詛咒偷盜的人，他因偷一個雞蛋而被斷手，他因偷一根繩子而被斷手。”由圣妻阿依莎傳來的《圣訓》則說，圣人講：“偷盜四分之一或更多的金幣，方可斷手。”[15]哈瓦利吉派主張對偷盜無論多寡均應(yīng)斷手，而大多數(shù)法學派主張以阿依莎所傳《圣訓》為依據(jù)。
在元朝的法律實踐中能夠找到按伊斯蘭教法處置的案例。例如《大元圣政國朝典章》卷18，戶部4中“未過門夫死回與財錢一半”條載，至元二年（1265年）大都路麻合馬由媒人法都馬作媒說合，將女阿賒許阿里之子狗兒為妻，阿里下與麻合馬聘金金腳玉版環(huán)兒一對，紅ｄｉé＠④絲一個、絹二匹、蓋頭一個、羊二口、面一擔等。女方未過門，男方身死，雙方家長為財禮發(fā)生糾紛，官司打到大都路，回回大師不魯溪向官方稱：“回回體例，女孩兒不曾娶過死了的孩兒，若小叔接續(xù)，女孩兒底爹娘肯交收呵，收者；不肯交收呵，下與的財錢回與一半，這般體例。”大都路難做決斷遂上報中書省，省部批示：“仰更為審問無差，依理回付一半財錢施行。”“體例”一詞在元代硬譯公牘文書中含有“法”、“理”之意，例如蒙古部落中的“古來的約孫”（習慣法）就被譯作“體例”，所以“回回體例”便是“回回法”的另一說法。伊斯蘭教法中將聘禮稱作Mahr，它被視為男方對女方的一項義務(wù)，《古蘭經(jīng)》第四章第四節(jié)中說：“你們應(yīng)當把婦女的聘儀，當做一份贈品，交給她們。”伊斯蘭教法中確有聘禮減免的規(guī)定，如果婚姻雙方尚未圓房即解除婚約，所定聘禮減半，此種情況被稱作法定減免[16](P436)。在元代的法律中，“斷例”是重要的形式，特別是那些經(jīng)中書省裁決的判例更成為“判案通例”，相當于律，由此可證，元代法律文化中確有伊斯蘭教法的成分。
伊斯蘭教法是一種私法文化，民事法中的婚姻家庭和繼承法是其核心內(nèi)容，所以，元代法律中涉及婚姻家庭方面“各從本俗法”的規(guī)定，實際上在一定范圍內(nèi)承認了伊斯蘭教法的合法性。元朝婚姻法規(guī)的基本原則是：“諸色人同類自相婚姻者，各從本俗法，遞相婚姻者，以男為主。”[17]它與教法中男子可以婚娶教外女子，但她必須皈依伊斯蘭教，女子不可嫁給非穆斯林的規(guī)定相吻合。楊志玖先生曾經(jīng)研究過元代回漢通婚問題。結(jié)果發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)的情況是回回人男子娶漢婦[14](P161-162)。前文引大都路官員接受回回大師不魯溪建議，以回回體例處理回回人聘禮糾紛的案例，也說明元朝法律尊重回回人的婚姻制度。陶宗儀《輟耕錄·嘲回回》中記載一種讓漢族人大惑不解的婚俗：“杭州薦橋側(cè)首，有高樓八間，俗謂八間樓，皆富實回回所居。一日，娶婦，其婚禮絕與中國殊，雖伯叔姊妹，有所不顧。”按照中國傳統(tǒng)法律規(guī)范，“同姓不婚”，伯叔姊妹更在禁婚之例，但從伊斯蘭教法劃定的禁婚范圍看，伯叔姊妹間并無婚姻限制，回回人不過依教法行事而已。
《古蘭經(jīng)》是伊斯蘭教法的立法基礎(chǔ)，也是穆斯林必須遵行的法典。元代的漢文文獻中描述了《古蘭經(jīng)》，吳鑒《重修清凈寺碑記》中說：“經(jīng)本天人所授，三十藏，計一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨義淵微，以至公無私，正心修德為本。以祝圣化民，周急解厄為事。持己接人，內(nèi)外慎飭。”“經(jīng)本天人所授”一句，完全符合伊斯蘭教教義中《古蘭經(jīng)》為安拉通過天使降示給圣人穆罕默德的說法?！豆盘m經(jīng)》有30卷114章，章下為節(jié)，但由于對節(jié)的劃分標準不一，影響到對節(jié)的統(tǒng)計，最少的認為有6204節(jié)，最多的認為是6666節(jié)，大眾化的觀點認為是6236節(jié)[16](P168)，可見《重修清凈寺碑記》對《古蘭經(jīng)》卷、章、節(jié)的描述是準確的。定州《重建禮拜寺記》中稱“其經(jīng)有三十藏，凡三千六百余卷”，與實際有此出入。吳鑒《重修清凈寺碑記》中對《古蘭經(jīng)》內(nèi)容的評價較為公允，同時也體現(xiàn)出以《古蘭經(jīng)》為代表的伊斯蘭教法宗教、倫理與法律三位一體的特征。域外史料也記載了中國穆斯林誦讀《古蘭經(jīng)》的情況，《史集》中載安西王阿難答“背誦過《古蘭經(jīng)》，并且用大食文書寫得很好。他經(jīng)常把［自己的］時間消磨于履行戒律上”[18](P379)?！兑帘?middot;白圖泰游記》中記漢沙城（杭州）里有商人賽洛夫愛丁(Seref eddin)者，“能默誦《可蘭圣經(jīng)》，每日必祈禱”[4](P76)。1254年春到達和林的法國方濟各會士盧布魯克說，和林城內(nèi)有“兩座伊斯蘭教寺院（在寺院里公布著摩訶末的教規(guī)）”[19](P203)。實際上在寺院里公布（刻于碑上）的應(yīng)該就是《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文。
元代官方文書中提到了一個伊斯蘭教法的術(shù)語——“速納”，它見于至元十六年（1279年）元廷發(fā)布的一項法令“禁回回抹殺羊只做速納”，該法令載《大元圣政國朝典章》卷57，刑部19。“速納”(Sunnah)，今譯“遜奈”，意為“行為”、“道路”、“傳統(tǒng)習慣”。作為一個教法學名詞，其涵義經(jīng)歷過一些變化，最初是指阿拉伯地區(qū)前穆斯林時代的習慣，一些內(nèi)容被吸收到教法中來；8世紀初，它用來指早期諸教法學派既定的法律學說，包括公議的判例、慣例等；再后來用于指先知的“圣訓”、“圣行”，成為僅次于《古蘭經(jīng)》的立法基礎(chǔ)。穆斯林按“遜奈”行事，便能保證不會違反教法。“禁回回抹殺羊只做速納”中具體提到的被禁止的速納內(nèi)容是“若一日合禮拜五遍的納麻思上頭，若待加倍禮拜五遍，做納麻思呵，他每識者別了這圣旨”。納麻思，波斯語Namāz音譯，意為禮拜；“識者”意為決斷；“別了”意為違背。所以這段硬譯文書有意思是，只允許一日禮拜五遍，若再加倍禮拜，即為違反了圣旨。根據(jù)教法，禮拜分為天命拜(Salāt al-fard)、圣行拜(Salāt al-Sunnah)、當然拜(Salāt al-wājib)和副功拜(Salāt al-Tatawwu')，被元朝皇帝明令禁止的可能是圣行拜（速納），而在教法中這是信徒必須遵行的。元代這條法律的制定顯然違背穆斯林們的信仰，必然遭到他們的強烈反對，結(jié)果七八年后，這條法律被廢止。
從文獻上看，元代穆斯林認真履行著伊斯蘭教法中的“天命五功”。念功的記載見上文對《古蘭經(jīng)》論述時所引史料。對于拜功，定州《重建禮拜寺記》中載“今近而京城，遠而諸路，其寺萬余，俱西向以行拜天之禮”，而且“拜天之禮，一日五行”。關(guān)于齋戒，定州《重建禮拜寺記》云，“齋戒之事，每歲一舉”，廣州《重建懷圣寺記》稱“月齋戒惟謹，不遺時刻晦朔”。天課是以安拉的名義向穆斯林征收的課稅，主要用于施濟孤兒與貧人。在伊斯蘭國家，天課有法定的稅率和征收部門，由于元朝不是伊斯蘭國家，所以中國穆斯林的課功是以施濟行為體現(xiàn)出來的。定州《重建禮拜寺記》中說“施與不問其親疏”，便是穆斯林履行課功的表現(xiàn)。伊本·白圖泰也說，泉州地區(qū)的穆斯林“因久居異教徒地區(qū)，如有穆斯林來，都歡喜若狂地說：‘他是從伊斯蘭地區(qū)來的呀！’便把應(yīng)交納的天課交給他，他立即成了像他們一樣的富翁”[12](P551)。元代的許多回回人擁有哈只頭銜，如同飲班朱尼水的哈散哈只，許有壬《哈只哈心碑》中的哈只哈心，廣州《重建懷圣寺記》中該寺“當代主持哈只哈散”等。哈只為阿拉伯語Haji一詞的元代譯法，今譯哈吉，是前往麥加履行過朝覲義務(wù)的穆斯林的榮譽頭銜，這說明元代中國穆斯林中有人履行過朝覲義務(wù)。
教法中的食物禁律始終是中國穆斯林堅守的陣地，這從斷喉法與開膛法的沖突中表現(xiàn)出來。至伊本·白圖泰來華時，情況已不同，他在杭州時，受到當?shù)乜偠剑ń阈惺∑秸抡拢┕鶅号_宴請，“郭君使回教廚役備菜，宰牛烹湯，悉依回教法”[4](P92)。高啟《高青丘集·鳧藻集》卷五《元故婺州路蘭溪州判官致仕胡君墓志銘》中記載，回回人倒剌沙倒臺后，有人企圖嫁禍回回平民，向官府告曰：“回回百余人匿海渚殺豬會飲，謀為亂，”當即被官方識破，理由是“回回不食豬，今言殺豬，詐可知也”?？梢娫鐣δ滤沽值氖澄锝梢讯嘤辛私狻?br /> 喪葬制度是教法在穆斯林生活中的另一個重要體現(xiàn)。周密《癸辛雜識》所載“回回送終”篇對宋元之際杭州回回人喪葬禮習俗描述詳盡，限于篇幅，此不引述，筆者另舉數(shù)例。丁鶴年為元代知名的回回文人，戴良《高士傳》載“其俗素短喪”，說明回回遵伊斯蘭教法，有速葬之制；又言鶴年母“葬時無棺槨”，數(shù)年后其墳“平陸土有下陷”，這又說明丁鶴年的母親是依照教法實行的土葬[20](P209-210)。元代，在回回人生活的區(qū)域，如大都、杭州、泉州、廣州等地都出現(xiàn)了規(guī)模較大的回回墓地。黑城出土文書F116:W476中有“西至城角回回墳?zāi)?rdquo;[8](P12)句。說明在亦集乃路有回回人按教法入葬。此墓地遺址，至今猶存。
三
元朝是我國歷史上第一個由少數(shù)民族建立的全國性政權(quán)。最高統(tǒng)治者來自于草原游牧文化的蒙古族，而被統(tǒng)治者則是農(nóng)耕文化背景的漢族和其他文化背景的少數(shù)民族，多民族、多種文化共存的事實，必然形成社會文化的多元化特征，反映到法律文化方面，亦然。元代的法律文化實際上是“以蒙漢統(tǒng)治階級聯(lián)合意志為核心，用民族壓迫掩蓋階級壓迫為實質(zhì)的南北異制，以及蒙古‘國俗’與金制唐律、回回法律等相互交融而以中原傳統(tǒng)法系為主體的法律文化”[21]?；鼗胤ㄅc蒙古法、漢法共同構(gòu)架了元代多元的法律文化。
但是，不同的文化之間必然會產(chǎn)生沖突。
在元代的法律文化體系中，蒙古法屬于游牧社會的法律文化，漢法屬于農(nóng)耕社會的法律文化，伊斯蘭教法則帶有極其濃厚的商業(yè)社會的特征。三種法律文化產(chǎn)生和發(fā)展的文化背景不同，那么差異也就明顯地存在，法律文化間的沖突也事實上存在。伊斯蘭教法與漢法間有沖突與融合的情況，例如我們上文所提到的沙不丁事件中伊斯蘭刑法和漢地刑法的區(qū)別，陶宗儀《輟耕錄·嘲回回》中反映出的伊斯蘭婚姻制度與漢地婚姻制度之間觀念上的對峙，更深的問題，我們在別處論述，下文我們將主要探討伊斯蘭法與蒙古法之間存在的問題。
回回人與蒙古人之間法觀念的沖突在蒙古國時期就已出現(xiàn)。伊斯蘭教法嚴格區(qū)分潔凈與不潔的概念，規(guī)定潔凈(Tahārah)是穆斯林履行宗教功課的先決條件，大多數(shù)教法學著作是從潔凈概念開篇的。但是蒙古札撒中禁止人們說某物不潔，不著意區(qū)分清潔物與不清潔物，禁止人們在衣服完全穿破之前，洗濯正在穿著的衣服。穆斯林的生活規(guī)范與蒙古人顯得格格不入。蒙古札撒規(guī)定，“春天和夏天，任何人都不在光天化日之下坐于水中，不在河中洗手，不用金銀器汲水，也不把濕衣服鋪在草原上”[18](P86)，此種規(guī)定和他們信奉的薩滿教有關(guān)，認為這樣做會引來雷電，可是對穆斯林而言，為禮拜而做水凈是必然的事?！妒芳分杏涊d了這樣一件事情：有一次窩闊臺合罕和察合臺一起出獵，他們看到一個木速蠻坐在水中洗滌，嚴守札撒的察合臺想殺掉這個木速蠻，窩闊臺則命令將其看管，私下令人將一枚銀幣投入水中，制造木速蠻為打澇銀幣入水的案情，從而使其繞過札撒而得寬恕[18](P86)。這個事件背后隱藏的當然是法觀念間的沖突。
《史集》還記載，有基督徒利用回回人與蒙古人觀念上的差異陷害回回人?；酵椒A告忽必烈說，在回回人的《古蘭經(jīng)》中有“要無例外地把一切多神教徒都殺掉”的說法，忽必烈很生氣，召來一些有學問的木速蠻，向其中年長者別哈丁·別海問道：“你們聽從真主的《古蘭經(jīng)》嗎？”他回答：“對。”忽必烈再問：“既然神吩咐殺異教徒，你們?yōu)槭裁床粴⑺麄兡兀?rdquo;答曰：“時間沒有到來。”忽必烈遂怒而殺之[18](P348)。
最典型的沖突事例是宰性中的開膛法與斷喉法之爭，這一事件在《元史》、《元典章》及《史集》等中外文文獻中均有記載。至元十六年（1279年），有八里灰回回進京貢海青，皇帝賜之食，貢使不受，稱“這種食物是我們所忌的”。元朝皇帝生了氣，于是下詔說：“木速蠻和尊奉圣經(jīng)的人，今后不得［以斷喉法］宰羊，而要按蒙古人的習俗，剖開它們的胸膛，凡是［以斷喉法］宰羊者，就以同樣方式把他殺死，并將其妻子、兒子、房屋和財產(chǎn)給與告密者。”[18](P346-347)史料中記載蒙古人宰殺牲畜的做法是“必須縛其四肢，破胸，入手緊握其心臟”[22](P158)，這就是開膛法。伊斯蘭教法中對宰殺牲畜也有明確的規(guī)定，首先，宰牲必須是誦安拉之名而進行的；其次，對宰殺時下刀的位置，教法規(guī)定，“在喉部與上胸瑣骨之間，要斷其氣管、食管和兩頸靜脈管，不可以宰在喉結(jié)之上，并以斷其三根管為合法。”[23](P231)（劉智《天方典禮》卷17中亦稱：“故凡宰生，吾教同人必斷其二喉二筋。”）這就是文獻上提到的斷喉法。對穆斯林而言，宰殺不以法便是不潔，食之有罪。“禁回回抹殺羊只做速納”的法令推行開來，使回回人受到嚴重的打擊，穆斯林一連4年不能為兒子舉行割禮，而在一些地方，穆斯林一度無人公開宰羊，甚至被迫吃腐肉。為保全自己的宗教信仰，“大部分木速蠻離開漢地”，“木速蠻國家的商人也不來了，關(guān)稅收入不足，珍貴貨物不運來”，對元朝貿(mào)易造成極大損害，于是蒙古統(tǒng)治者不得不收回法令，“有旨允許〔以斷喉〕〔宰羊〕”[18](P347)。這場沖突終于以尊重和承認穆斯林的法律文化而告結(jié)束。
裁撤哈的司實際上也是不同法律文化間圍繞司法權(quán)限斗爭的一種體現(xiàn)。元朝統(tǒng)治者從統(tǒng)治權(quán)益考慮，剝奪掌握在哈的手中的司法權(quán)力。在仁宗登基對回回哈的司采取措施之前，哈的司擁有的職能有三：其一，“掌教念經(jīng)”，這當然是宗教經(jīng)師的份內(nèi)之事；其二，為君主“祝壽”與“祈福”。穆斯林在聚禮時為君主祈禱的慣例始于阿拔斯王朝第二任哈里發(fā)曼蘇爾時代，現(xiàn)蒙古合罕成為世界的征服者，因而為哈里發(fā)祈禱改為為蒙古統(tǒng)治者祈禱是必然，不僅伊斯蘭教，元朝其他宗教也都負有此任務(wù)。其三，掌回回人“刑名、戶婚、錢糧、詞訟”，這才是哈的作為宗教司法官員最本質(zhì)的工作。仁宗登基后回回哈的司的機構(gòu)和職權(quán)都受到削弱，至大四年（1311年）“罷回回合的司屬”，皇慶元年（1312年）“敕回回哈的如日祈福。凡詞訟悉歸有司，仍拘還先降敕書”[24]，泰定帝致和元年（1328年）“罷回回掌教哈的所”[25]（有學者主張哈的司是中央設(shè)立的機構(gòu)，哈的所是地方設(shè)立的機構(gòu)，筆者不以為然。從上引史料來看，哈的所當由哈的司演變而來，由于哈的司的職權(quán)受到削減，“諸哈的大師，止令掌教念經(jīng)”，因而其名稱變?yōu)?ldquo;回回掌教哈的所”）。
然而蒙古統(tǒng)治者在社會實際中完全去除回回首領(lǐng)手中的司法權(quán)力不僅做不到，也無必要。中國的傳統(tǒng)社會，一直存在著二元性的法律結(jié)構(gòu)：封建國家的直接統(tǒng)治只及于州縣，往下是各種血緣的、地緣的和其他性質(zhì)的團體，如家族、村社、行幫、宗教社團等，國家必須借助于這些群體之長行使管理權(quán)；中國傳統(tǒng)的法制制度屬于公法文化，在刑法與行政制度領(lǐng)域，較為完備，而對屬于私法的大量社會關(guān)系的調(diào)整顯得欠缺或處于空白，它就需要那些民間社群中制度化的行為規(guī)范來加以補充。元代法律中規(guī)定，社長應(yīng)對本社“不務(wù)本業(yè)、游手好閑、不遵父母兄長、教令、兇徒惡黨之人”，“叮嚀教訓”，如其不改，會同地方官予以懲治[26]。在《至元新格》中又規(guī)定“諸論訴婚姻、家財、田宅、債務(wù)，若不系違法重事，并聽社長以理論解，免使妨廢農(nóng)務(wù)，煩紊官司”[27]。對回回人而言，答失蠻、哈的就是“社長”，他們負有的司法權(quán)力當然是合法的，《大元圣政國朝典章新集至治條例綱目》所載“回回諸色戶結(jié)絕不得有司歸斷”中稱，延ｙòｕ＠⑤七年（1320年）元廷重申：“至今諸色人戶，各依省本俗行，有自其間里合結(jié)絕的勾當有呵，結(jié)絕者。結(jié)絕不得的，有司里陳告，教有司官人每歸斷呵。”這正說明哈的仍有司法權(quán)力，哈的制度對元代司法制度具有補充和完善的作用。哈的執(zhí)法時所依據(jù)的當然是伊斯蘭教法，如前引回回大師不魯溪對回回人聘禮糾紛事提出的解決意見，完全符合教法。
