一 《黑駿馬》《北方的河》《金牧場》
關(guān)注國家民族的命運，追求理想與真理，崇尚英雄和犧牲，呼喚高尚美好的人性，是張承志創(chuàng)作的重要主題。中國古代有“夸父逐日”的傳說，而張承志的創(chuàng)作也包含著“尋找”的模式。從20世紀70年代末登上文壇，張承志就以強烈的理想精神鮮明地區(qū)別于當時“傷痕文學”的潮流。理想主義貫穿了他的整個創(chuàng)作。王蒙在《清新·穿透與“永恒的單純”》中說：“他堅持著他的理想主義，堅持著他的對于形而下的蔑視與對于形而上的追求。一種精神的饑渴、信仰的饑渴，乃至可以稱作‘迷狂’(無貶意)的東西出現(xiàn)在他的作品里，令人肅然又令人驚心動魄。王安憶在《孤旅的形式》中指出，張承志的寫作是心靈的表達，草原上的黑駿馬、蒙古額吉、北方河流、金牧場、疲憊的搖滾歌手、哲合忍耶，都是他心靈的替代物。“‘孤旅’是他常用的詞，這使這些替代全帶有漂泊天涯的形跡。”
中篇小說《黑駿馬》和《北方的河》是張承志早期創(chuàng)作的代表作?！逗隍E馬》體現(xiàn)了張承志典型的尋找主題和敘事模式。小說回蕩著周而復始、低回不盡的高亢悲愴的蒙古古歌《鋼嘎·哈拉》——《黑駿馬》的主調(diào)?！逗隍E馬》所歌唱的是一個哥哥騎著一匹美麗絕倫的黑駿馬，跋涉著迢迢的路程，穿越了茫茫的草原，去尋找他的妹妹的故事。現(xiàn)代的愛情悲劇與古老的歌謠相互呼應(yīng)。小說既表現(xiàn)了草原的美麗，也描寫了草原的殘酷。主人公接受了現(xiàn)代“文明”的洗禮，無法忍受草原的愚昧與落后，但是嘈雜庸俗的都市人生，粉碎了他對于文明生活的向往。在古歌《黑駿馬》的終句里，那騎手最后發(fā)現(xiàn)，他在長滿了青灰色艾可草的青青山梁上找到的那個女人，原來并不是他尋找的妹妹。古歌用“不是”來結(jié)束尋找，鑄成了無窮的感傷意境和古樸、悲劇的美。它是對于人生理想追求、失落、思索、覺悟的概括和濃縮。
1982年創(chuàng)作的短篇小說《大坂》和1983年創(chuàng)作的中篇小說《北方的河》表達了征服和崇高的主題，表現(xiàn)了一種想要成為真正強者的愿望和氣質(zhì)?！侗狈降暮印芬詫τ谏n莽壯闊的北方河流的禮贊成為了張承志抒情小說的頂峰。王蒙當時在《大地和青春的禮贊》中感嘆：“在看完《北方的河》以后，我想，完啦，您他*的再也別想寫河流啦，至少三十年，您寫不過他啦。”王蒙說，小說不但寫了北方的幾道河，而且寫了生活的河，生命和青春的河，源遠流長的中華文化的河。小說表現(xiàn)了對于大地、歷史和人生的沉思，以及知青一代的奮斗、思索、選擇、幼稚和局限。小說表現(xiàn)了對于人生價值的執(zhí)著與追求，也表達了對于民族和國家的熱愛和禮贊。
張承志在《〈錯開的花〉自序》中提到他1986年創(chuàng)作的《金牧場》是他第一部也許最后一部長篇小說。在《注釋的前言： 思想“重復”的含義》中，作者對這部長篇小說的內(nèi)容和形式作過解說?！督鹉翀觥芬粫袃蓷l平行對襯的線索：一是以表示蒙古草原的M標記的，描寫20世紀70年代知識青年的生活，插入對紅衛(wèi)兵時代長征的回憶和思考；另一條描寫20世紀80年代一個在國外求學的青年解讀古文獻的研究過程及其異國感受，同時插入對西方國家60年代學生運動、前衛(wèi)藝術(shù)的思考和對中國邊疆的心情。書的這一半用表示日本的J為標號。小說的主人公與充滿歧視的日本學者和勢利媚外的中國學者以及整個環(huán)境格格不入。他正在翻譯、研究和闡釋一部叫做《黃金牧地》的古代文獻。這部古代文獻記載著一個少數(shù)民族的英雄們以生命和犧牲為代價去尋找理想天國的故事。他曾經(jīng)作為紅衛(wèi)兵，憑著理想、信仰和激情，憑著一腔熱血，重走長征路。他與日本歌手小林一雄在精神上的共鳴。他朝伊斯蘭信仰重新出發(fā)。通過楊阿訇，他尋找到了“為了心靈自由而殉道的偉男子”，尋找到了宗教這種新的信仰形式。主人公完成了有關(guān)《黃金牧地》的研究論文，也完成了一次背叛。他將要告別這種缺乏激情和心靈的現(xiàn)代學術(shù)。小說通過這兩條線索概括了從20世紀60年代到80年代的重大事件及其思考。正如作者所言，這部作品涉及了紅衛(wèi)兵運動等許多重大問題，是作者前期創(chuàng)作一部帶有總結(jié)性質(zhì)的作品。《金牧場》采用結(jié)構(gòu)主義方式，在廣闊的時空中，以多聲部的形式，構(gòu)成了張承志作品反復表現(xiàn)的“尋找”主題，使不同時代、民族的人們在尋找理想天國的歷程中結(jié)合為雄渾輝煌的交響?！督鹉翀觥肥菑埑兄緦τ谇啻?、浪漫的傾訴和告別。
二 《心靈史》
1984年，中國開始城市改革和轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟，中國文壇也醞釀著轉(zhuǎn)向和分裂。這一年，張承志和哲合忍耶教派相遇，從此，他與中國文壇分道揚鑣：“在一九八四年冬日的西海固深處，我遠遠地離開了中國文人的團伙。他們在跳舞，我們在上墳。”(《離別西海固》)在《心靈史》的代前言《走進大西北之前》中，他將自己1984 年冬走進大西北視為一種神意。他曾說，他真正畢業(yè)的學校是西海固。在追逐利益和背棄信仰的時代，他走向宗教，以宗教形式堅守理想與信念。
哲合忍耶是中國回民中的一個派別，他們?yōu)榱藘?nèi)心信仰和人道受盡了壓迫、付出了不可思議的慘重犧牲。這一階段，張承志先后創(chuàng)作了《殘月》《黃泥小屋》《西省暗殺考》《心靈史》等一批反映回族歷史、生活和精神理想的作品。他震驚于黃土高原惡劣艱難的生存環(huán)境，他們?yōu)閮?nèi)心的信仰和人道所付出的慘重犧牲?！饵S泥小屋》中蘇尕三因無法忍受官家的威逼、欺凌，割了官家的脖子，過上了流亡的生活?！段魇“禋⒖肌芬员瘔训墓P調(diào)展現(xiàn)了一群回族復仇者視死如歸的反抗精神。
張承志把《心靈史》稱為生命之作。他曾經(jīng)撰文介紹《熱什哈爾》，把它看作是向脫離底層、甚至時時背叛人民的中國知識界的挑戰(zhàn)和對中國嚴峻的文化危機的應(yīng)戰(zhàn)。(《拒絕現(xiàn)世的學術(shù)》)這實際上也可以看作是他自己的《心靈史》的表白?！缎撵`史》的主人公是哲合忍耶教派。這是一個“犧牲者集團”，是“堅守心靈的人民”。(《心靈史·走進大西北》)他們是從人民中間提煉出來的，是苦難、正義和反抗的象征：“我以我的形式，一直企圖尋找一種真正的人道主義。我嘗夠了追求理想在中國文化中的艱辛。然而大西北的哲合忍耶老百姓不僅嘗遍了艱辛而且流盡了鮮血，這使我欣喜欲狂，我心甘情愿地承認了他們。”(《心靈史·圣徒出世了》)他說，哲合忍耶的教理豐富復雜，但簡言之只有四個字“窮人宗教”。這種宗教“本質(zhì)上是一種偉大的異端”。他宣稱：“異端即美——這是人的規(guī)律。”(《心靈史·儀禮》)“我漸漸懂了，我是為一種異端的美而吸引。”(《心靈史·光陰》)
許多人都注意到張承志對哲合忍耶書寫的人道主義意義。張承志將寫作看作是對于一種真正深刻的不同市面上的人道主義的尋找。刑小群說，“哲合忍耶追求的就是人道和自由”。陳坪說，《心靈史》“可以說是借記述一個民族的宗教信仰史而譜寫的一曲人的贊美詩。”索颯指出，張承志是“徹底的人道主義”。“只有以最底層的人民為出發(fā)點，才有可能擦去污、銹，讓人道主義顯露原初詞的純潔光輝。這個思想在一切偉大宗教的原始教義里，在一切徹底的革命理論里，都有過表現(xiàn)。”李詠吟在《哲合忍耶與人道主義絕唱》一文中將哲合忍耶和《心靈史》稱為“人道主義絕唱”。他認為，只有站在人道主義立場上，才能真正洞悉哲合忍耶和《心靈史》的奧秘。反抗暴力和“人民的暴力主義”是最可貴的人道精神。張承志否定了乾隆盛世，“我的判斷忠于心靈的感受，我只肯定人民、人道、人心的盛世。”
張承志否定了主流知識界流行的人道主義定義，“人，人性，人道，人心，這一切在中國應(yīng)當通過另外的途徑去發(fā)現(xiàn)。我不信任現(xiàn)代中國的知識界。太重要太本質(zhì)的認識，至少要在相應(yīng)的天地中形成。真知灼見永遠不會是下賤膚淺的老鴉叫。它需要一片風土、一種歷史、一群真正能為我啟蒙的老師，還需要克麥提為我降臨，才能夠被我發(fā)掘出來。”(《心靈史·天下大勢，合久必分，分久必合》)“我將告訴你們的哲合忍耶的故事，其實正是你們追求理想、追求人道主義和心靈自由的一種啟示。”“這里含有人、做人、人的境遇、人的心靈世界和包圍人的社會、人性和人道。這里有一片會使你感動的、人的光輝。”(《心靈史·走進大西北》)“在中國，只有在這里才有關(guān)于心靈和人道的學理。”(《心靈史·十八鳥兒出云南》)
他在《風雨讀書聲》的訪談中曾經(jīng)說，《心靈史》“描寫的和它經(jīng)受的，一切都是最中國式的。至于我，無非是接受了百姓的委托，為他們執(zhí)筆，寫了他們的一部歷史。這無非顯示了我的氣質(zhì)和道路——我作為一個知識分子，一定要找到與底層民眾結(jié)合的方式。”“我用這樣的方式，表達了我對六十年代的懺悔與堅持，對體制和異化的大聲抗議。”張承志在《路上更覺故鄉(xiāng)遙遠》中說：“回族和伊斯蘭在中國都是一種底層的概念。”他書寫的是被壓迫者的歷史、窮人的歷史，是對于壓迫者、統(tǒng)治者和官方歷史的挑戰(zhàn)和瓦解。《心靈史》是一種被深深埋藏的“秘史”。張承志不信任統(tǒng)治階級和往往是統(tǒng)治階級附庸的知識階級。他認為他們無法真正理解歷史：“他們?nèi)狈τ谌说男撵`力量的想象力，因此也不能獲得秘密。而歷史從來只是秘史；對于那些缺乏人道和低能的文人墨客，世界不會讓他們窺見真相。”(《心靈史·黑視野》)張承志通過重寫歷史，通過接近底層被壓迫者的心靈的歷史，去尋找真正的人道。他在贈送給楊懷中《老橋》一書時題寫了這樣的誓言：“讓歷史就這樣把重負壓上肩吧! 我們要推翻一種偽歷史，讓我們就這樣把自己趕向艱辛吧! 這艱辛中會有輝煌的意義。”
《心靈史》的歸類一直困擾著學界。他曾描述他所推崇的《熱什哈爾》是一部不能用慣行的學科歸類的書，介于歷史、文學和宗教三者之間，但最好的歸納仍是保藏著它的百姓的歸納——“經(jīng)”。張承志不滿于蒼白的歷史著述，他也不是普通的“純文學”作家。他選擇的是哲合忍耶學者關(guān)里爺、曼辦爾、氈爺所創(chuàng)造的“經(jīng)”的形式。《心靈史》是一部宗教的歷史。“這里毫無狹隘”，這句話，可以用來說明《心靈史》的內(nèi)容和形式。他把這本書看作是對文學的超越?！缎撵`史》的寫作過程，也是張承志對形式思考的過程。他對形式有著明顯的自覺：“我請求舊文學形式打開門，讓我引入概念、新詞和大量公私記錄。”(《心靈史·抓住你的歷史》)他的《心靈史》是在這樣一種思考中完成：他重新思考什么是文學，重新思考“形式”和“書”的含義，重新思考寫作與讀者的關(guān)系。他在這樣一種思考和寫作中把一切問題推到根本上。他以《心靈史》的寫作反抗現(xiàn)代單薄、狹隘的文學定義。他的寫作恢復原初寫作的純樸、豐富和強大。
在這里，值得一提的是，作為回族作家的張承志與中華民族的關(guān)系。張承志感到自己遭受雙重的誤解：由于拒絕遵循誘導和暗示，把中國的少數(shù)民族解釋為中國的受害者，所以在日本的時候被人譏諷為國家主義者；而在國內(nèi)，因為對中國穆斯林的歷史與價值的描述，被人渲染為原教旨主義者。他在《無援的思想》中寫道：“我出身源頭在西亞的回回人血統(tǒng)與炎黃毫不相干，但我也是中國文化養(yǎng)成的作家。”他在1982年寫的《心火》中，就敘述過他與自己民族的關(guān)系，回族的“犧牲與屈辱”，“人們對她的無知、不尊重、愚蠢的猜測和議論”；但是回族拒絕民族的狹隘性，“回族從她誕生的那天，就別無選擇地與中華民族相濡以沫”，“她只有愛國，盡管只有她才是一個真正的外來民族。”在《夏臺之戀》等文中他表達了受到誤解包圍的一種困境：“在國外，每一天我都有被逼迫講的感覺。他們以為我是回族因此就應(yīng)該主張獨立，他們不會懂得： 正因為我有異族的血統(tǒng)、邊疆的經(jīng)歷、伊斯蘭的信仰，我才更要向一切危害人道和破壞美的東西宣布異議。”在《三份沒有印在書上的序言》中，他稱自己的《從回教所見的中國》“這本書向西方列強宣布了中國回民不當他們走狗的堅決立場”。他在《歲末總結(jié)》中寫道：“我雖然屢屢以反叛中國式的文化為榮；但在列強及它們的幫兇要不義地消滅中國時，我獨自為中國應(yīng)戰(zhàn)。”他在《美則生，失美則死》的訪談中說，“中國的回民是被中國文化養(yǎng)育的貧窮的兒子，他們所代表的是一種信仰的中國人，他們用自己的犧牲為母親貢獻了新鮮血液。只要這種信仰精神堅持于回民，遲早會以某種形式使中國文明豐富”。
三 《牧人筆記》
張承志曾經(jīng)總結(jié)自己的創(chuàng)作有三塊基地：內(nèi)蒙古草原、新疆文化樞紐、伊斯蘭黃土高原。草原是他人生的一個重要的階段，是他人生的一種重要的方式。他的散文一個重要的內(nèi)容就是對
于草原的書寫。
1990年以前，張承志出版了兩本散文集，一本是《綠風土》，一本是用日文出版的《蒙古大草原游牧志》即中文版的《牧人筆記》。他自己在《三份沒有印在書上的序言》中這樣介紹《牧人筆記》：“本書仔細敘述了烏珠穆沁游牧社會的季節(jié)、生產(chǎn)、家族及社會構(gòu)成、家畜與牧人的關(guān)系、人的特征與情感形式。”他按照民族學的框架，記述他所插隊的汗烏拉草原游牧生活。作者細致入微地描述了游牧社會的生產(chǎn)、生活循環(huán)過程。作者強調(diào)他作為中國20世紀60年代塑造的、從邊疆居民內(nèi)部產(chǎn)生的一部書的意義。他們接受的方式不是調(diào)查而是生活。由于中國的知識青年運動，一批與高等學術(shù)有緣的年輕人在身份和生存方式上突變成了徹頭徹尾的牧民，這種改變帶來了一系列可能，產(chǎn)生了一種新的學術(shù)。
《牧人筆記》第一章作者將汗烏拉稱為“搖籃”，因為在遼闊的草原上，一年一度孕育著生命。但是，自然氣候條件、牲畜數(shù)目條件、勞動力和人口以及消費需要等條件都在要求汗烏拉草原出現(xiàn)一場變革，而這一變革也許將結(jié)束迷人的、古老的游牧傳統(tǒng)。一切具有民族參考意義的社會、經(jīng)濟、生活狀況及細節(jié)，也許已經(jīng)要掀向它最后的一頁了。第二章“生命”描繪了草原牧民獨特的生存方式以及他們對于生命的獨特理解：“從我與蒙古牧民結(jié)識的體驗中，我深深感覺到：他們對于生命的理解，對生命的尊重都是極為獨特的，極為寬厚和充滿愛的。無論是對于一條老狗，一匹馬駒，一只小鳥，一個棄兒或私生子，一個孤苦老人，一個異鄉(xiāng)來客，都是這樣。有時，不理解他們的外來人可能會覺得他們待人略嫌冷漠，經(jīng)營牲畜的本領(lǐng)又過于神奇。其實，他們待人時總覺得人該比羊馬更堅強，因此不屑于多施溫存；他們放牧則以人道視畜道，愛惜牲畜如同愛孩子。這種粗獷的北國的思考方法和情感，永遠都應(yīng)當是值得敬重，值得思索的。”第四章“喜慶”描寫了蒙古草原上的娛樂慶典。在游藝祭典的盛會中，寄托和培養(yǎng)著一種蒙古民族的感情。第五章描寫了蒙古游牧世界中生產(chǎn)生活的主要方式——遷徒。第七章“血脈”描述游牧民族的家庭和家族形態(tài)，游牧世界存在著特點顯著的家族、血緣、繼承的概念和傳統(tǒng)。家族與生產(chǎn)有著密切關(guān)系，是一種生產(chǎn)單位的自然結(jié)合。蒙古游牧社會最基層的生產(chǎn)單位是艾勒。一個艾勒可能包括一個或兩三個蒙古包，家族紐帶被系在對游牧生產(chǎn)的鞏固上。“艾勒”這個詞的根本含義應(yīng)當譯為“牧場上的一個聚落”，它是一種血緣的生產(chǎn)單位。這個詞的使用范圍和可譯范圍都是很廣泛的。它是游牧世界的細胞和最基本單位。第三章“白色”敘述奶季即夏季的牧民生活。夏季的牧業(yè)勞動雖然忙碌，但是，因為集體勞動，因此人們活動的核心卻不在于勞動了，似乎交際的目的大于生產(chǎn)的目的，游樂的氣氛壓倒了勞動的氣氛。夏天最重要的任務(wù)是為冬天籌備查干·亦得——白色的食物，蒙語指奶制成的一切食品。蒙古牧民對于白色的食物有著一種特殊的喜愛和尊重。從“查干”這個詞，蒙古牧民發(fā)展了遠遠超出了顏色概念的思想感情。純潔的白色是他們觀念中的美的比喻物。牧民稱心地好的人為“查干·色特格里太”，意即“有著白色的心的人”?！赌寥斯P記》真實、細膩地記錄了蒙古草原的游牧生活。它一個最鮮明的特點是書中大量的蒙古詞匯。作者通過語言的線索而深入蒙古游牧的生活世界之中。蒙古牧民獨特的生產(chǎn)和生活方式形成特殊的語言，反過來，這種語言又能夠揭示蒙古草原生活世界的秘密。他通過對于每一個名詞的解釋給我們敞開了蒙古草原獨特的生活世界。
四 《清潔的精神》
進入20世紀90年代之后，張承志主要選擇了散文這種形式。小說、詩歌、散文的界線在張承志這里本來就是模糊的。張承志的小說近于散文，也近于詩，具有明顯的心靈獨白和激情傾訴的特點。后來，他直接采用更自由的散文的形式來抒發(fā)和傾吐激烈的內(nèi)心世界。從內(nèi)蒙古草原到江南山水，從新疆天山腹地到西班牙直布羅陀海峽，祖國的大地山河，全球的故事人物，都被納入他的文章。他提倡“美文”。他的文章既具峻烈的個性，又有豐美的姿態(tài)，既富有學術(shù)的肌理，又閃耀著思想的色澤。他的文字高度凝煉、純粹，具有一種極端的美，像一把古老鋒利的寶劍在黑夜中發(fā)出金屬的光芒。
今天對于文學的理解完全西化了，在閱讀張承志的時候，我們重新理解和思考中國文學的傳統(tǒng)。中國現(xiàn)代文學發(fā)生，虛構(gòu)敘事獲得了特殊的地位，虛構(gòu)被看作文學的本質(zhì)特點。然而，中國文學一直與史的傳統(tǒng)密切關(guān)聯(lián)?！睹献印酚?ldquo;詩亡然后春秋作”之說。杜甫作為“詩史”在中國文學史上具有至高無上的地位。中國沒有形成一個獨立的“純文學”傳統(tǒng)。這恐怕也是魯迅后來放棄小說創(chuàng)作的一個深刻的原因，而人們也用評價杜甫的那個概念——“詩史”來評論魯迅后期的雜文創(chuàng)作。中國文學的本質(zhì)特點不是敘事，甚至也不是抒情，而是載道。“詩言志”是中國文學的一個重要定義。然而，同時還有一個更重要的定義——“文以載道”。“載道”的散文比“言志”的詩歌具有更高的地位。在現(xiàn)代，周作人的《中國新文學的源流》曾企圖顛覆這種“載道”“言志”的價值等級。
日本學者鈴木修次在《中國文學與日本文學》一書中指出，中國文學與日本文學的根本區(qū)別是“風雅”與“風流”之別。“風雅”是中國文學批評中一個重要的概念，是中國文學的正統(tǒng)。“風雅”這一批評概念來源于毛詩序：“是以一國之事，系一人之體，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由興廢也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。”鈴木修次解釋說：“換言之，把政治問題放在個人生活的范疇里來加以領(lǐng)會的是‘風’。把人類社會問題同政治聯(lián)系起來加以理解的是‘雅’。”[他還說：“中國以一流文學自居的人，一直注重在與政治聯(lián)系之中來考慮文學的存在意義，總愛在某些方面把文學與政治聯(lián)系起來。與此相反，日本文學似乎一開始就是脫離政治的。”在日本，“如果把政治糾纏于文學之中，那就會流于庸俗”。當然，中國文學和日本文學的這種區(qū)別來自于中日兩國在社會性質(zhì)上和文人身份上的不同。而對張承志文學創(chuàng)作的理解也應(yīng)該置于中國文學崇尚“風雅”、胸懷天下這樣一種獨特而又漫長的傳統(tǒng)和脈絡(luò)之中。
1992年，張承志在《危險的生命》中說：“關(guān)于生命存在的處境問題，特別是關(guān)于生命、處境與美的問題，對今天的中國是急需的。”他提出“美則生，失美則死。”1993 年，他在《無援的思想》中再一次重申：“美則生，失美則死——即使文明失敗了，人們也應(yīng)該看見： 還有以美為生的中國人。”市場經(jīng)濟的降臨使社會和文學的氣候陡然生變。他在《離別西海固》中曾經(jīng)這樣描述時代的變化：“周圍的時代變了，二十歲的人沒有青春，三十歲便成熟為買辦。人人萎縮成一具衣架，笑是假笑，只為錢哭。”20世紀90年代，中國加速融入資本主義全球化。張承志充分意識到浩浩蕩蕩、挾磅礴氣運、無可阻擋的物質(zhì)時代的臨近。在《無援的思想》中，他痛感大批的中國人屈服于勢利，媚外求榮，已經(jīng)準備好“從肉體到感情”地出賣了。他們有錢有勢，領(lǐng)導潮流，“能用鋼筆刷刷地寫下比如長城、長江、黃河，我感到和他們分開了。自從1990年起，山河突然逼近。”
1993年，他發(fā)表著名的《清潔的精神》，不滿“今天泛濫的不義、庸俗、和無恥”，發(fā)掘古代中國許由等人追求正義和清潔的故事。在《以筆為旗》中，他對文學界所代表的中國的劇變和所謂“純文學”潮流表達了尖銳的批評：“這不是一片信仰的大陸”，這片大陸“不太尊重崇敬價值”。他提出文學與價值之間的關(guān)系問題，提出了自己的文學定義。在1999 年的《再致先生書》中指出，他們只有利益，沒有信仰，沒有血性，更不會為價值犧牲。他意識到“關(guān)于個性的命題、關(guān)于民族氣質(zhì)的命題，已經(jīng)愈來愈嚴肅地被提上了中國思想史的前臺”。他不斷地從歷史和傳統(tǒng)中去尋找抵抗的力量。他們包括哲合忍耶教派、《史記·刺客列傳》、屈原、魯迅等等。他把閱讀古典當做一種營養(yǎng)和儀式：“趁著人在當?shù)?，古代風景就在視野，我們一字字討論，一點點體會，如完成一項宗教儀式”，“這是我摸索出來的養(yǎng)身之道，望著如此下流的世相，你只能古文當中藥，審美以養(yǎng)心”。(《水路越梅關(guān)》)在對先烈的追慕中，感受到了一種“強硬的反叛之美”。他在自古至今的傳統(tǒng)中尋找反抗的人格和提煉反抗的美學。在《清潔的精神》中，他將荊柯刺秦的故事稱為“古代中國勇敢行為和清潔精神的集大成”，是“弱者的正義和烈性的象征”，“一種失敗者的最終抵抗形式”。他認為刺客們的故事“樹立了一種極端的英雄主義和浪漫主義”。他稱贊司馬遷的《史記·刺客列傳》提煉了“中國的烈士精神”，是“中國古代散文之最”，“美得魅人”。他誓言“我要用我的篇章反復地為烈士傳統(tǒng)招魂，為美的精神制造哪怕是微弱的回聲”。對于強權(quán)暴政的反抗具有永恒的意義，這也就是為什么刺秦的故事被反復傳頌和書寫的原因。也因此，《刺客列傳》成為《史記》中最壯麗的詩篇。魯迅稱贊《史記》是“無韻之《離騷》，史家之絕唱”。“恐怖主義”這個被當代霸權(quán)主義及其意識形態(tài)污名化了的詞，也通過張承志的書寫的磨洗，重新恢復和煥發(fā)了原始正義的光輝和驚心動魄的美。
日本學者尾崎文昭認為，進入了后現(xiàn)代的21世紀的東亞，魯迅已經(jīng)過時了，因為魯迅屬于“現(xiàn)代性”的范疇。在中國，“胡適，還是魯迅”也成了一個問題。然而，魯迅卻是張承志重要的現(xiàn)代資源，成為他反復書寫和禮贊的對象。他需要尋找自己的“類”，建立自己的參照，確認自己的“血統(tǒng)”。1991年，他通過《致先生書》表達了對于魯迅的敬意和道路的自覺。索颯將張承志的《致先生書》稱為張承志個人的、獨一無二的“魯迅研究”，是心的考證，是冥冥之中孤獨靈魂的隔世對話。他不是用枯燥的考據(jù)，而是用文學的巫術(shù)重新招魂。這是一種特殊的文學的煉金術(shù)。他用最文學的方式來研究魯迅，以最文學的方式來接近魯迅。他這樣勾畫了魯迅的形象：“魯迅象征著一種不簽定和約的、與權(quán)力的不休止爭斗。”(《再致先生書》)張承志在《中原迷?！分兄赋觯覀冃枰鎸η璧臍v史，殘暴的權(quán)勢，苦難的人民，卑污的知識階級。他以具有深厚歷史空間的大西北為廣闊的根據(jù)地，以中國最廣大的底層人民為依據(jù)，面對著資本主義全球化，面對著強橫的霸道，面對著流光溢彩的城市，面對著浮華的“盛世”，面對著無恥的中國知識界寫作。他拒絕當代流行的知識，發(fā)掘地下的歷史，組織另一種秘密的知識。當這個時代與底層、與價值迅速脫鉤的時候，張承志以他的文學標示了它們的存在。同時，他指示另一種人性，構(gòu)建另一種社會理想。他在呼喚理想的人性、人心、人道和真正的和諧、和平。他以一個人填寫了時代巨大的空白。
在特定的時代，文化對于物質(zhì)是無力的。但是，在根本的意義上，一種文明的失敗并不是物質(zhì)的失敗，而是文化的失敗。這就是為什么當17世紀明清易代，“天崩地解”，野蠻戰(zhàn)勝了文明的時候，顧炎武、黃宗羲、王夫之返本歸根，通過對于原始經(jīng)典的理解，重新發(fā)現(xiàn)“道”“理”，為未來“文明”重新奠基。在某種意義上，張承志樹起了一面不屈的旗幟，成為了一個孤獨的文化戰(zhàn)士。這不是一次陣地戰(zhàn)，他建立的是一個文化根據(jù)地。
五 《五色的異端》
在《夏臺之戀》中，張承志呈現(xiàn)了天山深處一個多民族聚居村落美麗和諧的理想生態(tài)。張承志稱贊夏臺是世界上最美的地方。他認為夏臺之美不僅在于那漫山遍野的天山腹地的自然景色之美，而且也是各民族和諧共處的和平生活和人情之美。夏臺不僅是南北新疆的交通咽喉，而且是中國與印歐交通即所謂絲綢之路的要沖，小鎮(zhèn)如巢，眾鳥來棲，聚集了眾多的民族。夏臺就像梅里美描寫過的直布羅陀，每走十步就能聽到一種不同的語言。娜嘉一家是他首先接觸到的一個奇妙的家庭。娜嘉的母親是世紀初在政治動蕩下從俄羅斯越境而來，在這里獲得了喘息，遠離了炮火和恐怖，她的身上溢出了一種靜靜的高貴的韻味。娜嘉是俄羅斯和厄魯特的混血兒，15歲就已經(jīng)是一個兼通5種語言的真正的小天才。創(chuàng)造她的是和平美好、多族屬多語言多文化的夏臺社會。張承志把夏臺描繪成為一塊蔑視官僚和體制的土地。夏臺多民族多語言多文化自由平等地和平共處，構(gòu)成一種高度的和諧之美。夏臺就像一個美麗的烏托邦。他強調(diào)，“浪漫無邊際的情調(diào)和優(yōu)美的生活方式，決非是以惡的歧視為內(nèi)核的民族敵視主義”。
在今天資本主義全球化的進程中，全球的上層在加速結(jié)合，全球的底層在加速崩潰。中國是一個第三世界國家，但是，今天中國正加速地與第三世界脫鉤，正如今天中國上層正在加速從底層脫出一樣。
這是一個恐怖主義時代。恐怖主義的本質(zhì)并不在于巴勒斯坦人民被迫用投石和人體炸彈作為最后的反抗手段，而在于壓迫與被壓迫之間力量的極端不平衡。“今天是第三世界面對新法西斯主義的侮辱、屠殺和文明滅絕的時代。”(《文明的入門·兩海之聚》)“這是一個投石的時代，思想、文學、言論都被霸權(quán)恐怖主義的火力壓制得抬不起頭來，悄無聲息。”(《投石的訴說》)伊拉克的抵抗者就像中國和朝鮮當年的抗日一樣孤立無援，并且受著污蔑。“我們無力支持他們，甚至無力為他們解釋。”(《五色的異端·真主之道》)
2006年中央電視臺播出了電視政論片《大國崛起》。這種“崛起”曖昧可疑。今天的“大國”就是曾經(jīng)的“列強”。中國作為一個真正的“大國”而不是“列強”，必須站在第三世界的立場上，必須批判中華主義和漢族中心主義。中國自古以來就自居“天下”的中心，自以為是“中央之國”。至今中國不僅以亞洲自居，而且以東方自居。我們常常不加思索地用“中西”來代替“東西”。盡管薩義德的《東方學》一書成為了中國人文知識分子的流行讀物，但是他們根本沒有意識到這本巨著提示我們，應(yīng)該反省我們以為不言自明的“東方”這一概念，而且從反省“東方”這一概念出發(fā)，進而反省中國整個的建立在現(xiàn)代化意識形態(tài)之上的現(xiàn)代知識體系。中國知識分子具有對美國霸權(quán)的崇拜，卻很少具有對于廣大的伊斯蘭世界的了解和必要的尊重。人們沒有意識到，自從蘇聯(lián)崩潰以來，是廣大的伊斯蘭世界在抵抗著西方的侵犯。幾千年來，對于西方構(gòu)成了直接威脅、產(chǎn)生了巨大恐懼的那個“東方”，根本就與中國無關(guān)。其實，直到1840年被西方打敗，中國從來就沒有和西方有過真正直接的接觸，也因此，中國對西方從來就沒有過真正的抵抗。事實上一度打敗征服了西方，甚至在一個時代使西方在文化上亦步亦趨的并非中國或者印度，而是穆斯林世界。張承志指出，沿著地中海，存在著一條清晰的、世界史的的分期線。就天下大勢而言，穆斯林世界曾是歷史進程中諸古老文明的屏障，沿地中海邊界的“穆斯林屏障”曾保護了多半個地球。1492年西班牙穆斯林王國首都格拉納達的落城，是世界史上最大的一個標志和界碑。“殖民史雄辯地說明：就在格拉納達失陷的那一年，美洲立即就被‘發(fā)現(xiàn)’，地球隨即墜入了以‘地理大發(fā)現(xiàn)’和‘大航海時代’為名的、殖民主義的近代。”(《聾子的耳朵·地中海邊界》)
他新近的一本著作題為《五色的異端》。在一個信仰崩潰的時代，張承志選擇了宗教。他選擇伊斯蘭教，我認為一個重要的理由是，這是“窮人宗教”和被壓迫民族的宗教。同時，也許更重要的是，對霸權(quán)主義和主流文明來說，伊斯蘭教是一種“異端”。就像紅色的共產(chǎn)主義和黑人是異端和異類一樣，綠色的伊斯蘭是當今被美國所敵視、圍剿的最主要的異端。張承志對伊斯蘭的選擇是對媚俗的、拜倒在西方文明腳下的中國知識分子的一種抗議和蔑視：“我們不打算按照強權(quán)的邏輯、前提、語言的規(guī)矩進行表述，哪怕一句。”(《五色的異端·他人的尊嚴》)張承志是一位穆斯林作家，其次是一位擁有多種語言能力的作家，同時還是一位富于批判性格的歷史學家。在今天中國大量生產(chǎn)、鋪天蓋地的是從西方稗販而來的買辦化的知識。他對這種奴性的“知識”保持著高度的警惕。他提醒我們，諸如人類學、社會學，“這些專業(yè)一誕生，就帶著帝國主義掠奪第三世界文化財富的胎記。它們在進入中國時的雜役、翻譯和賬房，是日后這些學科在中國的泰斗。”(《聾子的的耳朵·訪談東塬上》)張承志以他獨特的立場和廣闊的視野沖擊、突破了流行的知識。同時，他的寫作和思考形成了另一種不同的知識。
張承志的思想中一個最重要的內(nèi)容是反對歧視。他反思文革，“那是一個以家庭出身為借口，對人實行分類，歧視甚至壓迫的時代。”他認為，“60年代的中國的教訓之一，即對人的歧視是一項嚴重的罪惡。”他檢討自己“因恐懼而媚俗”的經(jīng)歷。他執(zhí)著于文革的理想主義，同時，對文革罪惡的反省也達到了一種無人企及的深度。在文革40周年的時候，他以深刻的自剖紀念遇羅克。他指出，哪怕是在講究精神的60年代，人們也因為勢利而附庸體制。他認為，“遇羅克民主思想的核心，是抗議對人的歧視”。而是否敢于反抗歧視、與被歧視者站在一起，是知識分子優(yōu)劣的標尺。(《五色的異端·四十年的盧溝橋》)尊重是理解的前提。對于個人是如此，對于文明也是如此。他呼吁對于文明的尊重和理解，不僅應(yīng)該有準確的常識，而且更應(yīng)該有基本的感情、立場和途徑。“在沒有建立對他人的關(guān)懷之前，在沒有清除文化和政治的歧視之前，對文明的不慎介入是危險的。”(《文明的入門·文明的入門》)在張承志的思想中一個基本的概念是“他人”和“他人的尊嚴”。他提出：“關(guān)心他人的痛苦，就是真正的穆斯林。”(《聾子的耳朵·訪談東塬上》)他說，蘇珊·桑塔格最好的一個概念，就是她接受了“他人”的概念。(《五色的異端·他人的尊嚴》)他注意到，蘇珊·桑塔格這樣西方批判的知識分子即使常常撕破輿論的包裝，但是卻頑強地捍衛(wèi)西方話語的堡壘。要消除根深蒂固的歧視，達到真正的平等，是非常困難的。他主張“文明內(nèi)部的發(fā)言”。(《文明的入門·寺中的講義》)他把缺乏情感和立場投入的學術(shù)稱為“失義的學術(shù)”。他說，“也許學問的方法的第一義，就是學會和底層、和百姓、和謙恭抑或沉默的普通人對話。”(《人文地理概念之下的方法論思考》)
六 《紅葉做紙》
張承志最近正在撰寫日本印象記《紅葉作紙》——這在中國是永遠新鮮而又困難的話題。這本書既包含了對日本近代史的認識與批判，同時也是中國的自我反省和拷問。他在《三笠公園》中檢討了日本“脫亞入歐”躋身殖民主義列強和遭受毀滅的歷史。“日本的近代，教我懂得了勝利的渺小。”“除了真理，沒有勝者。”他充滿憂患意識地寫道：“已經(jīng)又是甲午年的天下大勢。海水被艦首劈成兩片白浪，他們隊形嚴整，奏著進行曲駛過來了。而這一邊卻還沒準備好——連民主都沒有準備好。”他勇敢地道破：“清算日本的侵略史，是否也應(yīng)該成為中國人清算大國天朝思想的契機呢？ 中華帝國的陳舊思想體系中，是否也隱藏著歧視弱者、崇尚強權(quán)、以及霸權(quán)主義的因素？”他警?。?ldquo;誰知道你們會不會也在船多炮大的時候，欺負弱小橫行霸道？ 誰知你們會不會喪失正義毫無道德？”對于甚囂塵上的“大國崛起”的迷夢，張承志保持著高度的警惕：“由于失敗的歷史，新潮的大國夢變成了包圍的眾論，在一個世紀后一浪一浪地涌來。它崇洋的媚態(tài)，它專制的出身，它隱現(xiàn)的他者歧視，讓我感覺緊張。”
《紅葉做紙》的第一篇《逐紅葉于海島》提出：“丑陋的中國人也有權(quán)悲憤，有權(quán)不依不饒追究日本人的近代史道德。”中國對于日本的批判確實是困難的。由于頭上永遠頂戴著毛澤東所說的“官僚主義大山”，中國人在追問的時候，又被日本人反問，時時失語。他認為，當我們看清了自己只擁有屈辱的歷史、卑污的官僚、緘默的人民和魯迅指出的第四份遺產(chǎn)即無恥的知識階級的時候，我們只有掙脫一切狹隘的知識，追求最徹底的思想。在他看來，受原子彈轟炸的廣島不只屬于日本，也是知識分子良知的出發(fā)點。廣島、長崎“能夠不僅清算甲午大敗和八國聯(lián)軍的積怨、而且也清算潛伏于中國自己母體之內(nèi)的危險細胞——比如膨脹的民族主義、歧視和無視他者、富強后的帝國選擇、以及輕慢天下大義的傾向。”我們沒有足夠的思想武器，我們只有側(cè)身而立，“一面迎戰(zhàn)著兇惡的帝國主義，同時批判著狹隘的民族主義”，在痛苦的自我批判和反省中“去追求最徹底的人道主義和最本質(zhì)的世界正義”。
在《赤軍的女兒》中，他記述了“阿拉伯赤軍”的事跡。他把他們的正義追求看作是與日本“脫亞入歐”的殖民主義路線相反的“歸亞”的道路：“二十世紀的革命，是對50年的日本軍國主義侵略、對500 年的世界殖民主義和帝國主義秩序——唯有的、唯一的顛覆。同時，迎對著日本國家的奴役鄰人凌駕亞細亞的百五十年向右迅跑的危險史，唯有‘阿拉伯赤軍’大反其道、大造其反，放肆地嘲弄了‘脫亞入歐’的殖民主義道路。”“阿拉伯赤軍”用犯規(guī)的嗓子喊出了真相，用極端的手段強調(diào)了公正。“它告訴了人們革命的合理，以及革命中人的犧牲、路的狹窄、情感的沉重、種種的不得已。”他告訴我們，一場殘酷的越南戰(zhàn)爭，所留下的最重要遺產(chǎn)，也許就是本多勝一的一句話：“被殺戮一側(cè)的倫理。”“在紛爭殺戮的今天，任何一個打算活得正直的人、任何一個有良心的人，都該有這樣的立場：無論強權(quán)霸道如何得勢，無論媒體怎么散布謠言，人應(yīng)該站在被殺戮與被剝奪的、無助和絕望的人們一側(cè)，反抗橫行的霸道，支持弱者的抵抗。”
正如蘇珊·桑塔格自稱的那樣，張承志也可以說是“一個好戰(zhàn)的唯美主義者”。他宣布：“我現(xiàn)在的理想是：用自己的筆，站在世界被壓迫的、沒有話語權(quán)和需要援助的人一邊和寫作。”(《自由的行旅——作家張承志訪談》)在《秋華與冬雪》中，他大逆不道地憑吊和歌頌瞿秋白、楊靖宇這樣具有高尚情操和高貴品質(zhì)，從而具有崇高美感的共產(chǎn)主義革命者。楊靖宇將軍甚至使得消滅了他肉體的日本軍國主義者也折服于他偉大的靈魂，為他舉行了祭奠。他們發(fā)揚了古代中國弱冠輕死的烈士之風：“百年以來，除此我們還有什么遺產(chǎn)!愈是在他們合唱最熱之際，我愈是沉湎于共產(chǎn)主義理想的美感。”在張承志看來，革命、宗教和異端以及對于專制、暴政、媚俗、勢利、投降、叛賣的拒絕與反抗首先包含了一種美感。張承志的寫作包含了幾個重要的詞，比如美、自由、正義、人民等。他單槍匹馬、不屈不撓地反抗一切的強權(quán)和不義。他心儀于20 世紀60 年代這個充滿理想、激情的脫軌和反體制的年代。他說：“在他們的不會是紅色也許是天藍色的旗子上，我希望一開始就有人心、人道、對人的尊重；一開始就有底層、窮人、正義；一開始就有叛亂、選擇、青春、反體制的底色。”[ 6 ]很少有人注意到和探討張承志和無政府主義思想的關(guān)系。他對瞿秋白所描繪的“共產(chǎn)主義的終極理想”——“無階級、無政府、無國家的最自由的社會”的無限遐想道出了個中消息。無政府主義倡導自由、平等、正義、利他主義，激進地批判專制強權(quán)和現(xiàn)代體制，呼喚對理想社會的憧憬，具有強烈的理想主義色彩和烏托邦意識。在他們構(gòu)畫的烏托邦藍圖中，訴諸人的道德和人的尊嚴?？傊瑥埑兄镜膶懽骱退伎际垢锩?、平等、人民、恐怖主義這些詞語得到了昭雪和拯救，使自由、人道、正義、美和民間等概念的內(nèi)涵得到了真正的確認。
來源：《杭州師范大學學報》 2008年7月第4期
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