金宜久教授，中國社會科學(xué)院榮譽學(xué)部委員，著名伊斯蘭教研究學(xué)者。

伊斯蘭教在其傳播地區(qū)都有一個民族化或地方化的過程

楊桂萍：金先生對世界伊斯蘭教與中國伊斯蘭教均有深入的研究，請您談?wù)勔了固m教在中國的傳播與發(fā)展，與其他地區(qū)相比有哪些獨特的經(jīng)驗？像“回儒”或者“回儒共明”的現(xiàn)象，如果放到普世伊斯蘭教的譜系之中，能提供哪些普遍的啟發(fā)意義呢？

金宜久：首先，世界伊斯蘭教指的是世界各國伊斯蘭教的總稱。它是伊斯蘭教發(fā)展、傳播的結(jié)果。伊斯蘭教與中國伊斯蘭教的關(guān)系，實際上就是哲學(xué)上所說的一般與個別的關(guān)系，或者說是共性與個性的關(guān)系。和中國伊斯蘭教相對應(yīng)的，還有其他國家、地區(qū)的伊斯蘭教，如巴基斯坦的伊斯蘭教、波斯的伊斯蘭教、埃及的伊斯蘭教以及其它阿拉伯國家的伊斯蘭教，等等。這些國家的伊斯蘭教的總稱就是世界伊斯蘭教。

伊斯蘭教本身不是一成不變，而是處在變化之中。伊斯蘭教的有些部分是能變的，但是有些東西，比如核心信仰，是不能變的。如果它的核心信仰變了，就不再是伊斯蘭教了。7世紀初興起的伊斯蘭教與以后的伊斯蘭教相比，有所不同，它不斷地增添新的內(nèi)容，是個不斷發(fā)展的過程。伊斯蘭教在其傳播地區(qū)都有一個民族化或地方化的過程。有學(xué)者稱其為本土化。不管大家用什么概念，都說明了一點，就是伊斯蘭教有所變化，這種變化就是在不同民族或地區(qū)增添了新的內(nèi)容。

“以儒詮經(jīng)”，促進了信仰伊斯蘭教的民族與其他民族的文化交流

游斌：一個很有意思的現(xiàn)象是，幾個著名的回儒大學(xué)者，或者生活在南京，或者生活在云南，都是民族雜居地區(qū)，為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象？要產(chǎn)生這些著名的回儒學(xué)者及其著作，無論在主流漢族文化的方面，還是在回族伊斯蘭教的方面，都需要某種特別的社會文化機制。您覺得在明末清初這一時期的漢文化和回文化中，有哪些特別的因素，而產(chǎn)生了像王岱輿、劉智這樣的回儒學(xué)者呢？在某種意義上說，這與當(dāng)今“每一種宗教均在每一個地方”的格局較為相似，那么，您認為回儒們對待其他宗教的態(tài)度對于當(dāng)今世界有何啟示？

金宜久：在回族“四大著作家”中，王岱輿、劉智是江南人，馬注、馬復(fù)初是云南人。這些地區(qū)都不像西北回族或者維吾爾族地區(qū)那樣民族聚居，而是民族雜居地區(qū)，能出現(xiàn)這些大學(xué)者與這些地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展、文化發(fā)展有很大關(guān)系。江南地區(qū)的繁華古已有之，在清朝更是值得關(guān)注。經(jīng)濟發(fā)達伴隨文化的發(fā)展，許多有識之士匯聚于此。在這些地區(qū)生活的回族耳濡目染，文化水平自然比別的地區(qū)要高。淵博的家學(xué)再加上本人的努力，就造就了王岱輿與劉智這樣的大“回儒”。王岱輿盡管幼年并未學(xué)習(xí)儒學(xué)，但成年之后開始學(xué)習(xí)性理、史鑒之書，然后再旁及百家諸子。正是因為他們自己的努力，很好地掌握了儒家文化，成為了博通四教的學(xué)者。劉智15歲時開始有志于學(xué)，經(jīng)過8年時間看遍經(jīng)史子集及雜家之書，用了6年時間遍閱阿拉伯及波斯經(jīng)典，又用了3年時間閱讀佛經(jīng)，1年閱讀道藏經(jīng)典，之后又看西洋書137種，將眾家之言融合在一起，最終成為聲名顯赫的大家。馬注的客觀條件與以上二位不同，云南地區(qū)在經(jīng)濟文化方面略遜于江南地區(qū)。他本人自小就未進入寺院讀經(jīng)，而是跟隨名儒學(xué)習(xí)儒家文化，近20歲時成為云南南明王朝的“中書”。以后，馬注開始從教，再后開始著書立作。他的漢文化水平很高，從他的《清真指南》中可以看出，他交往的經(jīng)師、阿訇都有儒學(xué)的根基。馬復(fù)初的儒學(xué)根底也許不及前面三人，但是他的弟子漢文化水平很高，他的很多東西都是弟子幫助他完成的。從這4個人的情況來看，他們的儒學(xué)功底是值得肯定的。

這對當(dāng)今宗教發(fā)展的一個重要啟示是：伊斯蘭教傳入中國之后，很快就入鄉(xiāng)隨俗，形成了對儒學(xué)和漢文化的重視，出現(xiàn)了一個“漢學(xué)派”。與反對用漢文詮釋伊斯蘭教的“經(jīng)學(xué)派”不同，它提倡在日常生活中使用漢語與人交流，并在宗教生活中允許用漢語講經(jīng)，允許以儒詮經(jīng)，促進了信仰伊斯蘭教的民族與其他民族的文化交流。

“以儒詮經(jīng)”和“回儒共明”

游斌：在宗教學(xué)中我們常用比較的視角來研究。如果把基督宗教與伊斯蘭教在中國的傳播歷史做一比較，可以發(fā)現(xiàn)，作為一神論宗教，它們都面臨著與中國本土文化的緊張關(guān)系。為消除這種緊張關(guān)系，在伊斯蘭教內(nèi)部產(chǎn)生了一批“回儒”，在明末清初的天主教內(nèi)部也產(chǎn)生了一批“天儒”，即試圖把天主教和儒學(xué)溝通起來的中國基督宗教。您覺得他們之間存在著什么相同之處和什么相異的地方？

金宜久：如果要說進行比較，從一般的宣教對象來說，這兩種宗教都是面向各個階層的人，這是它們的共同點。二者不同之處在于，從天主教在明末清初的傳教策略來說，耶穌會的傳教士如利瑪竇，首先在衣著上更服，先穿“和尚”的僧服，后來換上“儒服”，即學(xué)者的服裝。這是他們的第一個切入點，即在服裝上的改變。第二個切入點就是他們結(jié)交的多是一些官員，而且多是一些有文化的官員，或者說是知識分子，走的是“上層路線”。而伊斯蘭教在唐代就傳進來了，歷經(jīng)宋、元、明，到清代或者說是明末清初的時候，它已經(jīng)有很多的傳承對象，沒有必要重新進行傳教。從現(xiàn)在一些資料文獻來看，明末清初有伊斯蘭教的蘇非前來傳教。而蘇非的傳教對象，主要針對的是一些貧困的人，尤其是在西北。當(dāng)然在江南也有，在江南他們找的還是一些阿訇或?qū)W者。

游斌：您覺得從宗教傳播與中西文化融合這兩個角度，把伊斯蘭教和基督教在中國的傳播進行比較，能給我們什么啟示嗎？

金宜久：蘇非主義在中國的傳播，與中國本土的文化相結(jié)合，產(chǎn)生了一些被稱為“門宦”或“道門”的現(xiàn)象，伊斯蘭教自己稱之為“教門”。不同的道門，有些是蘇非傳教士帶進來的，有的是中國人出去學(xué)習(xí)，受到影響后帶回來的。在西北地區(qū)大概有四五十支。大的有4個系統(tǒng)，它們也產(chǎn)生了相當(dāng)數(shù)量的作品，是值得研究的。從基督宗教(包括天主教)方面來說，他們的一些傳教士從文化上做了大量的工作，翻譯了大量的書籍。這些著作不僅包括宗教方面的，還包括一些自然科學(xué)方面的。與此不同，伊斯蘭教沒有從事這方面的工作。值得注意的是，王岱輿、劉智從事的文化活動，主要是在闡釋信仰、教理方面，而與自然科學(xué)無關(guān)。

楊桂萍：明清時期，中國伊斯蘭教興起了“以儒詮經(jīng)”即用儒家語言和思想闡釋伊斯蘭教的學(xué)術(shù)活動，出現(xiàn)了很多漢文伊斯蘭教著作即“漢克他布”。請問王岱輿與劉智等穆斯林學(xué)者的“以儒詮經(jīng)”活動，主要從哪些方面來溝通伊斯蘭教和儒家？對中國伊斯蘭教有哪些貢獻？

金宜久：王岱輿、劉智的著述活動，主要是借鑒引用中國傳統(tǒng)文化已有的一些資源、概念，來闡釋伊斯蘭教的信仰、教理。因為這樣容易被接受，不像現(xiàn)在的一些譯音全都是阿拉伯文字，別人不知道你在說什么。他們用一些現(xiàn)成的語言，等于說是在溝通之前先達成一個共識。這方面借鑒應(yīng)用的詞語、概念很多，比如真主，他不說真主，他說真一，另外用無極、太極、兩儀、陰陽、體用、天人合一等等儒家、道家的概念。在思想觀念上，在王岱輿的著作里，可以看到“格物致知”、“成人成己”、“誠意正心”等詞語。將這些概念和伊斯蘭教義融合起來，應(yīng)用儒家的詞語、概念去說明伊斯蘭教，目的并不是為了傳儒，而是為了傳教。

這些回儒對中國伊斯蘭教的貢獻體現(xiàn)在很多方面。最值得提出的就是他們的作品，《清真大學(xué)》、《正教真詮》、《天方性理》，包括馬注的《清真指南》，這些作品實際上是為中國伊斯蘭哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，或者說，是為建立一個中國伊斯蘭哲學(xué)的體系奠定了基礎(chǔ)。其中最重要的一點，就是將蘇非主義的思想介紹給中國的讀者。在介紹伊斯蘭教的創(chuàng)世說時，他們用的是所謂“顯化”的思想，深究起來，就是古希臘柏拉圖的理念論，即物質(zhì)世界是從理念中派生出來的。所以，如果要問希臘哲學(xué)是什么時候傳入中國的，我認為應(yīng)該追到明末，古希臘哲學(xué)通過伊斯蘭教經(jīng)堂教育的讀本已經(jīng)進入中國。在明末，已經(jīng)有了與柏拉圖理念論相類似的伊斯蘭哲學(xué)思想。這些思想由劉智、王岱輿通過他們的著述反映出來，可以說是對中國伊斯蘭教的貢獻。

游斌：中國穆斯林在處理伊斯蘭教與儒家之間的緊張關(guān)系時，采取了一種“經(jīng)典互釋”或稱“回儒共明”的方法，尤其是用儒家經(jīng)典來注釋伊斯蘭教，這種做法對今天的中國宗教間對話有什么借鑒意義？這種以儒家經(jīng)典來詮解伊斯蘭教信仰的做法，不知今天的伊斯蘭世界是如何看待的？是將它視為一種離經(jīng)叛道，還是一種文化創(chuàng)新？

金宜久：對于宗教對話問題，我沒有仔細想過，因為我們不屬于宗教界，不能由我們這些研究者來進行宗教對話。我們只能來研究宗教對話。我不能代表哪一方來發(fā)表我的看法。

至于今天的伊斯蘭世界如何看待“以儒詮經(jīng)”，我想他們應(yīng)該持一個歡迎的態(tài)度。因為一種宗教到了一個新的地區(qū)，一定經(jīng)過解釋，要去向老百姓宣傳，要傳播。那么如何傳播？就用老百姓生活中最熟悉的東西進行介紹，只有這樣，宗教才能傳播開。另一方面，他們也應(yīng)該有一個寬容的態(tài)度，要尊重這些善意的闡釋。這種闡釋盡管是用別的語言，但是闡釋的本意是善意的，它不是為了要歪曲經(jīng)典，而是要闡釋經(jīng)典。拿王岱輿、劉智他們來說，他們是護教，而不是反教的，是為了發(fā)展信仰，是做前人所沒有做的工作。從回儒著作的大量序言中，也可看到外界對這種做法都持肯定的態(tài)度。

游斌：以另一種宗教的經(jīng)典來詮解某一種宗教，常常意味著對兩種宗教傳統(tǒng)同時的“選擇性詮釋”，在您對中國回儒的研究中，發(fā)現(xiàn)他們是如何選擇性地使用儒家經(jīng)典，又是如何選擇性地建構(gòu)伊斯蘭信仰呢？

金宜久：確實，這個選擇是兩方面的。一個是如何選擇性地使用儒家經(jīng)典的問題，簡單說來就是“根據(jù)所需，為我所用”。比如說王岱輿可以根據(jù)他的需要，不是全部拿來為我所用，而是需要哪些，就用哪些。另一個就是如何選擇性地建構(gòu)伊斯蘭信仰的問題，可以說他們在建構(gòu)伊斯蘭信仰方面，是根據(jù)個人對伊斯蘭教的認識、對伊斯蘭教的信仰進行闡釋。在中國歷史上，漢文伊斯蘭教著作里面，從最早的書面材料來看，教門的根源是8條，后來變成7條，一直到19世紀下半葉，即到馬復(fù)初的時候，才定下來是6條。這就說明中國的穆斯林學(xué)者，對信仰的理解有一個認識、發(fā)展的過程。但事實上，我們今天的一些社會調(diào)查，發(fā)現(xiàn)在一些地方也不一定是我們講的六大信仰，有些仍是7條。伊斯蘭教不像天主教那樣有統(tǒng)一的教會、教皇，它沒有，是各自為政的，憑著各自的教派的傳統(tǒng)，來對《古蘭經(jīng)》進行闡釋。

伊斯蘭教在中國必然有民族化與本土化的過程

楊桂萍：我們下去做田野調(diào)查，聽到近年來西北一些阿訇和穆斯林學(xué)者說，伊斯蘭教在中國的民族化、本土化是開歷史的倒車，是倒退而不是發(fā)展，您怎么看這個問題？

金宜久：任何一種宗教，只要離開它興起的地方，傳播到一個新的社會，那它必定要發(fā)生相應(yīng)的變化，而且一定要發(fā)生變化。如果說一發(fā)生變化，就認為是開歷史倒車，我是不能同意的。就伊斯蘭教來說，它本身就主張權(quán)變。伊斯蘭教基本信仰本身也有一個發(fā)展、完善和定型的過程。比如伊斯蘭教法，它并不是穆罕默德建立伊斯蘭教之后就有的。根據(jù)歷史記載，伊斯蘭教法是在8、9世紀逐漸完成、定型，到10世紀才最終完善的。圣訓(xùn)的確定，也是從8世紀才開始。現(xiàn)在被作為遜尼派權(quán)威的六大圣訓(xùn)集，到9、10世紀才完成。這說明，伊斯蘭教法的完善是在不斷發(fā)展演變的過程中來進行的。當(dāng)然，在這個發(fā)展演變過程中，它的核心信仰、基本禮儀是不變的，伊斯蘭教基本的、原則的、共性的東西是不變的。

我把伊斯蘭教在中國的發(fā)展稱為伊斯蘭在中國的地方化、民族化，完全是因為伊斯蘭教在中國確實發(fā)生了地方化、民族化的現(xiàn)象。這樣一些變化，是確實發(fā)生了的。我們關(guān)注的焦點不在于變不變，而在于什么變化了、什么沒有變、何時變化了、為什么變化，這才是問題的關(guān)鍵。

(游斌，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授，“比較經(jīng)學(xué)與宗教間對話”創(chuàng)新引智基地主任；楊桂萍，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授，“比較經(jīng)學(xué)與宗教間對話”創(chuàng)新引智基地研究員)