在過去的十多年間，“伊斯蘭”一詞以前所未有的頻率見諸于報端和網(wǎng)絡(luò)，與之相伴隨的時常是令人震驚和不解的畫面。而去年以來ISIS的興起，以及近期查理周刊等事件的發(fā)生，更是讓伊斯蘭成為一個到處被談?wù)摰脑掝}。可以說，雖然伊斯蘭世界從18世紀(jì)后期以來的頹勢并沒有在過去幾十年中出現(xiàn)扭轉(zhuǎn)的跡象，但伊斯蘭教卻在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關(guān)系等層面顯現(xiàn)出更大的重要性，全球信仰伊斯蘭教的人數(shù)更是以明顯高于其他宗教的比例在增加。從這個意義來說，雖然大多數(shù)伊斯蘭國家明顯在國際政治體系中處于弱勢，但是伊斯蘭教本身卻在“復(fù)興”。

一、伊斯蘭復(fù)興——自身的解讀

就伊斯蘭教本身來說，復(fù)興（tajdid）并不是一個新近出現(xiàn)的概念，它乃是伊斯蘭歷史中固有的概念和傳統(tǒng)。如果再進一步來看，在伊斯蘭歷史觀中，人類的歷史便是一個不斷復(fù)興理想傳統(tǒng)的過程。因為唯一的神在創(chuàng)造之初，就為人類確立了完美的信仰，正道已從神降臨于人，“誰遵循我的正道，誰不會迷誤，也不會倒霉”?！埃ā豆盘m經(jīng)》20：123）。然而，人本身是不完美的、易于迷誤的，隨著時間的流逝時常會偏離正道，因而《古蘭經(jīng)》中有相當(dāng)篇幅的文字講述從努哈（挪亞）、易卜拉欣（亞伯拉罕）、穆薩（摩西）到爾撒（耶穌）的眾多先知如何四處奔走，警告那些不道德的社團、呼吁他們重返神之正道、在沙里亞（即伊斯蘭教法）的規(guī)范中重新安排自己的生活，以便復(fù)興神為人類所安排的信仰。和此前眾多的先知一樣，先知穆罕默德公元7世紀(jì)初期在阿拉伯半島的神圣使命，并不是要創(chuàng)建出一個名為“伊斯蘭”的新宗教，而是引領(lǐng)一場革新，“復(fù)興”自人類被創(chuàng)造之初就被賦予的、順服于唯一神（即“伊斯蘭”）的信仰。從這個意義上講，人類的歷史就是一個不免走向墮落、因而要不斷復(fù)興、回歸理想樣板的過程。

在之后伊斯蘭的歷史上，復(fù)興的傳統(tǒng)和概念不斷出現(xiàn)。其源頭不僅根植于伊斯蘭教的根本經(jīng)典《古蘭經(jīng)》，而且還直接存在于先知穆罕默德留下的教誨當(dāng)中。在地位僅次于《古蘭經(jīng)》的穆罕默德先知言行實錄——《圣訓(xùn)》當(dāng)中，有一則記載直接說到“真主會在每個世紀(jì)之初給這個烏瑪（umma，指穆斯林社團）派遣一人，他將復(fù)興烏瑪?shù)男叛??！币蚨?，穆斯林相信，在歷史上每百年會出現(xiàn)一個小復(fù)興者，每千年則有一個大復(fù)興者。復(fù)興的目標(biāo)，就是回復(fù)到原初的理想狀態(tài)。而原初的樣板，從經(jīng)典角度來講是唯一神在創(chuàng)造之初就為人類確立的，但是從現(xiàn)實歷史的角度來看，則具體表現(xiàn)在先知穆罕默德時代建立的種種規(guī)范之中。

在之后一千多年的歷史中，每逢紛爭和衰落之時，就會有伊斯蘭宗教學(xué)者和宗教運動起來號召穆斯林社團回到原初的信仰和實踐方式。這些復(fù)興的號召和運動大多是符合伊斯蘭主流教義傳統(tǒng)的，偶爾也有一些會采取較為極端的形式。但是不論如何，它們都具有一個共同之處，那就是盡管有多種多樣的表現(xiàn)，但是所有復(fù)興要得到認(rèn)可、受到尊重的根本原則就是：復(fù)興的目標(biāo)不是為了新設(shè)，而是向理想樣板的回歸，回歸到《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》所揭示的理想模式中去，任何在《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》當(dāng)中找不到依據(jù)的做法——即所謂創(chuàng)新、或稱標(biāo)新立異（bidah），都被認(rèn)為是錯誤的。

也就是說，復(fù)興蘊含著以下前提。首先，相信先知穆罕默德在麥地那創(chuàng)建和指導(dǎo)的正義社團已經(jīng)擁有各種規(guī)范；其次，復(fù)興是要去除那些滲透和侵蝕社團生活的外來（往往指非伊斯蘭的）歷史附生物或是無根據(jù)的創(chuàng)新；再次，復(fù)興往往意味著對既定的機構(gòu)、特別是體制化宗教機構(gòu)對伊斯蘭教的解釋的批判。[1]在這一前提之下，不論是伊斯蘭教歷史上身為教義學(xué)家、被譽為千年復(fù)興者的安薩里，還是18世紀(jì)以來阿拉伯半島的瓦哈布、南亞的瓦利烏拉，都宣稱有權(quán)重新對當(dāng)時伊斯蘭教內(nèi)部的某些要素進行革新，以更加符合傳統(tǒng)的方式予以重新詮釋，進而凈化和振興所處的社會。當(dāng)然，重新詮釋的目的不是為了應(yīng)和新觀念，而是回到或是重新采用獨一無二的、本質(zhì)上整全性的伊斯蘭，正如同在啟示中所反映的那樣。

從伊斯蘭教歷史上來看，能夠被稱之為“復(fù)興者”（mujaddid）的，往往是在當(dāng)時享有盛譽的宗教學(xué)者，因其在宗教思想領(lǐng)域的卓越貢獻而獲得贊譽。但是自18世紀(jì)后期以來，伴隨著伊斯蘭世界整體性的衰弱以及西方勢力在伊斯蘭世界核心區(qū)域的擴張，復(fù)興出現(xiàn)了新的高潮，并顯現(xiàn)出與以往歷史上不同的分化。面對當(dāng)時穆斯林社會的衰落和停滯，要如何實現(xiàn)復(fù)興，當(dāng)時的穆斯林思想家們提出了兩種不同的解決方案。

第一種方案就是“賽萊菲”（salafiyah）主義的思路，其典型代表為19世紀(jì)興起于阿拉伯半島的瓦哈比主義。這種思想認(rèn)為在各種危險的“創(chuàng)新”之下，伊斯蘭信仰岌岌可危，要凈化宗教行為和思想、擺脫所有的非伊斯蘭因素，才可以免遭神的譴怒，使穆斯林社團得到拯救。而凈化宗教思想和行為的路徑，就是理想化地完全遵循賽萊夫（salaf，即穆斯林先輩，一般指先知穆罕默德及其門人弟子、再傳弟子三代期間的穆斯林）的信仰和生活模式。這種主張并不強調(diào)當(dāng)時穆斯林已經(jīng)切實面對的與西方的競爭關(guān)系，而是認(rèn)為穆斯林社會衰落的原因就在于背離了神為人指引的正道、背離了先知穆罕默德的榜樣，效仿前三代的理想模式，才是實現(xiàn)復(fù)興的根本之道。

第二種復(fù)興方案就是日后被稱為伊斯蘭現(xiàn)代主義、或是伊斯蘭改革主義的思路，其代表人物是穆罕默德·阿卜杜、哲馬魯丁·阿富汗尼等身為非宗教人士的穆斯林知識分子。他們對穆斯林社會面臨的衰落和停滯深有感觸，對穆斯林社會相比于歐洲的落后痛心疾首。在他們看來，復(fù)興是穆斯林社會對歐洲挑戰(zhàn)所做的一種必然回應(yīng)。但是，他們并不認(rèn)可當(dāng)時的東方學(xué)家們對伊斯蘭世界所持有的一些固化認(rèn)識。他們堅信伊斯蘭與理性、與科學(xué)都是相容的，就是歐洲現(xiàn)時之進步也是此前受益于伊斯蘭文明的結(jié)果。

如果說改革主義者和賽萊菲主義有一點共同之處的話，那就是都同樣堅持伊斯蘭教是完美的信仰，本身沒有任何缺陷，因而復(fù)興之道不可能是外源性的，而是必須從伊斯蘭教內(nèi)部來獲取。不過，改革主義者認(rèn)為現(xiàn)時面臨的種種問題的根源，在于信仰者完全依賴于對宗教經(jīng)典的過時解釋，因而伊斯蘭復(fù)興的關(guān)鍵在于擺脫那些固守陳規(guī)、固步自封、崇尚效仿的宗教人士。復(fù)興，就是要根據(jù)時代發(fā)展、不斷更新對經(jīng)典的解釋、并進行再解釋，因為伊斯蘭教本身具有足夠的彈性和創(chuàng)造性，完全能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會。

二、伊斯蘭復(fù)興——穆斯林之外的認(rèn)識

但是，今天人們通常觀念中的“伊斯蘭復(fù)興”，并沒有上述這樣漫長的歷史和背景。我們在中文語境中所說的伊斯蘭“復(fù)興”，大概對應(yīng)于西方學(xué)術(shù)界和媒體所常用到的Islamic renewal或是Islamic revival。從較為寬泛的意義上來看，它指的是伊斯蘭社會在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關(guān)系等層面日益強調(diào)和重視伊斯蘭文化傳統(tǒng)，由此導(dǎo)致伊斯蘭在精神信仰、社會生活、國家政治、對外政策等領(lǐng)域的全面復(fù)興[2]。將其視為一場范圍宏大的社會運動的話，大概始于上世紀(jì)60年代，于70年代后期到80年代發(fā)展至高峰，至今仍未平息。

與此同時，在一些非穆斯林學(xué)者、特別是西方學(xué)者看來，所謂“復(fù)興”就等同于伊斯蘭的政治化和意識形態(tài)化，因此被冠以“政治伊斯蘭”、“伊斯蘭主義（Islamism）”、“原教旨主義”（fundamentalism）等不同稱謂。而用在描述伊斯蘭世界的思想主張時，本身適用于所有宗教的“原教旨主義”也被狹義化理解，其中包含的對政府和政治態(tài)度的復(fù)雜性和巨大差異都被忽略，僅強調(diào)宗教應(yīng)該積極參與政治、統(tǒng)攝政治的那些主張。總的來說，伊斯蘭復(fù)興被理解為20世紀(jì)世俗化潮流之下的一種反向運動，它強調(diào)伊斯蘭對社會全方位的作用，具有反對西方化、反對世俗化的特點，同時在政治上要求返回伊斯蘭教的原初教旨、變革現(xiàn)存的世界秩序、推翻現(xiàn)存的世俗政權(quán)、建立由宗教領(lǐng)袖或教法學(xué)者統(tǒng)治的以“沙里亞”（伊斯蘭教法）為基礎(chǔ)的伊斯蘭國家和秩序，最終實現(xiàn)神在人間的意志等特點。[3]

在這一認(rèn)識之下，伊斯蘭復(fù)興就是繼20世紀(jì)盛行于中東地區(qū)的各種版本的民族主義、伊斯蘭社會主義之后興起的另外一場運動，它不僅強調(diào)傳統(tǒng)宗教概念、宗教形式、宗教感情、宗教價值觀在個人生活中的作用，更強調(diào)其在政治領(lǐng)域的作用。這一認(rèn)識在西方學(xué)術(shù)研究的成果中有著非常典型的反映。在一本名為《伊斯蘭復(fù)興先鋒》的著作中，當(dāng)代西方最為知名的一些中東研究專家和伊斯蘭研究者對近現(xiàn)代以來重要的伊斯蘭思想家進行了系統(tǒng)的回顧，其中涉及早期的阿富汗尼、穆罕默德·阿卜杜等人物，但是占分量更多的則是伊朗伊斯蘭革命領(lǐng)袖阿亞圖拉·霍梅尼，伊斯蘭促進會的創(chuàng)建者、印巴分治之后巴基斯坦知名的反對派領(lǐng)袖毛杜迪，埃及穆斯林兄弟會的創(chuàng)始人哈?！ぐ嗉{、埃及穆斯林兄弟會的理論家賽義德·庫特布、黎巴嫩什葉派權(quán)利運動領(lǐng)袖、“阿邁勒”運動創(chuàng)建人穆薩·薩德爾、伊拉克什葉派宗教政治領(lǐng)袖巴基爾·薩德爾等，在中東政治領(lǐng)域中發(fā)揮了重要影響的人物。[4]

在這種理解之下，當(dāng)代伊斯蘭復(fù)興最為典型的代表就是1979年發(fā)生的伊朗伊斯蘭革命?，F(xiàn)代伊朗建立后50多年里，前后兩任國王都致力于建立一個世俗化的國家。而且，當(dāng)時整個伊斯蘭世界的世俗化趨勢似乎已經(jīng)勢不可擋。就在人們認(rèn)為民族主義和世俗主義潮流已經(jīng)、或終將主宰世界，宗教的影響將淡出歷史舞臺的時候，擁有中東地區(qū)最好的武器、龐大的軍隊、巨額石油收入，被美國視為海灣憲兵的伊朗政府，被一場以宗教為旗幟、既沒有坦克也沒有士兵的革命推翻了。這是一場從世俗到宗教的革命，它不同于20世紀(jì)中期中東地區(qū)頻頻出現(xiàn)的各種政變，更與西方社會的政治邏輯和政治推斷完全相悖。革命及其后繼影響無疑震撼了世界，因為它激起的巨大希望和熱情，以及對世界其他地區(qū)的影響，著名的伊斯蘭教研究者伯納德·劉易斯甚至認(rèn)為這場革命在歷史上的地位將與法國大革命和俄國大革命同樣重要。[5]一時間，伊斯蘭復(fù)興成為西方學(xué)術(shù)界和媒體所討論的熱點話題，對當(dāng)代伊斯蘭問題的研究，幾成當(dāng)時之顯學(xué)。

戴著纏頭的阿亞圖拉·霍梅尼取代了一貫西方做派的巴列維國王，成為伊朗政局的實際掌控者。之后霍梅尼對外輸出伊斯蘭革命的舉措點燃了沙特什葉派聚居的東部產(chǎn)油省的起義，伊拉克、科威特和巴林也緊隨其后。所謂伊斯蘭復(fù)興的大火在迅速蔓延。雖然許多人認(rèn)為伊斯蘭復(fù)興的主張以7世紀(jì)前期的社會為樣板，這是不理性和退步主義的表現(xiàn)，但是在中東更為現(xiàn)代化、西方導(dǎo)向的國家，比如埃及、黎巴嫩等國，都相繼出現(xiàn)了引人注目的反世俗化運動。許多穆斯林更加嚴(yán)守教規(guī)，強調(diào)伊斯蘭的宗教價值觀和家庭價值觀。“在公共領(lǐng)域，伊斯蘭作為世俗的民族主義、資本主義和社會主義慘敗的替代性選擇出現(xiàn)。從埃及、蘇丹、利比亞一直到伊朗、巴基斯坦、馬來西亞和印度尼西亞的統(tǒng)治者，還有改革運動和反對派運動，都訴諸于伊斯蘭的符號、修辭和理想，以便使自身合法化并動員民眾、獲取支持”[6]。

20世紀(jì)70年代以來的伊斯蘭復(fù)興引發(fā)了不同的反應(yīng)和思考。一些學(xué)者把這一社會運動視為伊斯蘭與現(xiàn)代性之間的一次磨合和相互適應(yīng)。著名的伊斯蘭社會史學(xué)家拉皮杜斯（Ira M. Lapidus）就認(rèn)為，伊斯蘭復(fù)興是對權(quán)力集中化、資本主義經(jīng)濟發(fā)展等現(xiàn)代性環(huán)境的回應(yīng)，也是現(xiàn)代性的一種文化表達。對伊斯蘭價值的強調(diào)并不是要回歸到某個特定的昔日時光，而是通過對伊斯蘭基本原則的再強調(diào)來應(yīng)對當(dāng)代問題的一種努力。在他看來，這場復(fù)興與18到19世紀(jì)穆斯林世界面臨自身衰落和歐洲殖民主義入侵雙重挑戰(zhàn)時所作出的回應(yīng)，是類似且連貫的，具有一樣的歷史范式。[7]

但他所沒有提及的是，西方社會對此次“復(fù)興”和18、19世紀(jì)“復(fù)興”的反應(yīng)有著顯著的差異。在一百多年之前的那場復(fù)興中，西方看到的是覬覦已久的“東方遺產(chǎn)”終將有機會去分割，還有穆斯林世界希望效仿西方的迫切愿望。而這次復(fù)興引發(fā)的不僅僅是最初的震驚，繼而出現(xiàn)的更是對伊斯蘭教整體性的恐懼。尤其是對所謂“激進的革命伊斯蘭”的恐懼，擔(dān)心它對中東地區(qū)世俗化趨勢的反轉(zhuǎn)、擔(dān)心它對阿拉伯政權(quán)的穩(wěn)定、美國的石油獲取、以色列的安全、巴以和平帶來的威脅。1981年，埃及總統(tǒng)安瓦爾·薩達特被穆斯林兄弟會一個激進分支潛伏在軍隊中的成員在閱兵式上刺殺，這更是被視為“伊斯蘭威脅”擴大的證據(jù)。因此，在提到伊斯蘭復(fù)興的時候，更為普遍的第一印象并不是一個積極的概念，相反，在“復(fù)興”這樣正面的詞語之下暗含著質(zhì)疑和否定。與伊斯蘭復(fù)興、伊斯蘭復(fù)興運動相伴而來的，恰恰是伊斯蘭威脅論的興起。

三、21世紀(jì)的復(fù)興？

到了20世紀(jì)末期，曾引人矚目的伊朗革命模式的復(fù)興并沒有產(chǎn)生預(yù)期中的后果，“伊斯蘭復(fù)興”漸漸不再是學(xué)術(shù)界討論的熱門話題。但近年來，媒體上關(guān)于“伊斯蘭復(fù)興”的呼聲又起，這實際上源于兩個變化。一是伊斯蘭傳統(tǒng)核心區(qū)域的西亞北非政治變動，引發(fā)宗教因素成為國內(nèi)政治和地區(qū)政治中的重要變量，另一個是在歐洲一些傳統(tǒng)上伊斯蘭教影響極小的國家中，穆斯林人口急劇增加，伊斯蘭教對社會公共生活的影響不斷顯現(xiàn)。

自美國發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭以來，20世紀(jì)中期以來形成的中東地區(qū)政治格局受到重創(chuàng)。雖然有人曾預(yù)測這是中東各國力量分化和整合的序幕，但是在序幕拉開之后，我們看到是舊的秩序已經(jīng)崩潰，新的時代遠未到來。在這種無序狀態(tài)下，教派主義、宗教極端主義等因素都開始對各伊斯蘭國家的政治發(fā)展產(chǎn)生前所未有的巨大影響。

在這一背景之下，以伊斯蘭現(xiàn)代主義和改革主義思路對社會進行改造的思路雖然自19世紀(jì)以來持續(xù)存在，今天也依然有穆斯林思想家為此大聲疾呼，但是在現(xiàn)實層面卻影響甚小。試圖以改良主義的方式在固守啟示的經(jīng)典和適應(yīng)現(xiàn)代變動的世界之間找到一條適合的道路，至少在目前的伊斯蘭世界是沒有現(xiàn)實出路的。相反，政治混亂和社會無序使得伊斯蘭思想激進化的潮流非常明顯，也為極端主義組織的滋生和蔓延鋪墊了沃土。宗教經(jīng)典當(dāng)中一些詞句被斷章取義、一些陳規(guī)陋習(xí)被生硬復(fù)活。伊斯蘭教不斷為各種激進和極端力量所利用和綁架，隨之而來的極端主義行為的表現(xiàn)也日趨增多。像“博科圣地”、ISIS之類的極端主義組織，不論其做法多么驚世駭俗，但是無法否認(rèn)其成員自認(rèn)的穆斯林身份，無法無視其政治動員和招募過程中動用的宗教因素。伊斯蘭教由此成為很多人眼中的異己，在令人警惕的他者形象上越走越遠。所謂“溫和的大多數(shù)”并沒有發(fā)出、或說沒有能力發(fā)出自己的聲音。

而對西方世界來說，上世紀(jì)中后期的伊斯蘭復(fù)興帶來的更多是慣有政治邏輯被悖逆后的震驚和不解。到了今天，所謂“復(fù)興”卻已與其自身的命運休戚相關(guān)。伊斯蘭教近幾十年中在全球發(fā)展迅速，無論是在非洲、亞洲、歐洲還是美國，伊斯蘭教信仰者的人數(shù)都在快速增長。根據(jù)美國皮尤調(diào)查公司“繪制全球穆斯林人口地圖”項目的數(shù)據(jù)，2009年穆斯林人口已有16億，占全球總?cè)丝诘慕姆种?，全球?7個國家的大多數(shù)居民為穆斯林（即所謂“穆斯林多數(shù)國家”）。在傳統(tǒng)上沒有穆斯林人口、或者是穆斯林人口比例極小的多個歐洲國家里，伊斯蘭教都已經(jīng)成為基督教之后的第二大信仰。

對歐洲人來說，伊斯蘭復(fù)興已經(jīng)不單純是發(fā)生在遙遠的東方世界各個穆斯林國家中的政治運動和社會思潮，而是自身的切身體驗。不僅僅是不同的信仰、膚色和語言，還有與歐洲人生活方式大相徑庭穆斯林生活方式。加上伊斯蘭教內(nèi)部一些較為激進的力量不斷采取咄咄逼人的姿態(tài)，對原居住區(qū)居民的生活習(xí)慣提出非議和干涉，讓歐洲人對所謂多元化的社會前景充滿了憂慮。在一些穆斯林移民尚苦苦尋找與新社會環(huán)境的相處之道的同時，歐洲人更擔(dān)心穆斯林世界的宗教激進主義會波及自己的國家，擔(dān)心穆斯林移民的種族、文化和宗教影響會改變自己原本種族和文化上較為單一的社會，擔(dān)心穆斯林會橫掃歐洲，把倫敦變成“倫敦斯坦”（Londonistan）[8]，把歐洲改造成“歐拉比亞”（Eurabia）[9]。對不少歐洲人來說，身邊的“伊斯蘭復(fù)興”直接引發(fā)的是對伊斯蘭教和穆斯林整體性的負(fù)面認(rèn)識，是聞伊斯蘭和穆斯林就色變的“伊斯蘭恐懼癥”（Islamophobia）。

西方世界的伊斯蘭恐懼癥背后有其更為深層的原因。歐洲需要穆斯林世界和外來勞力維持現(xiàn)有社會經(jīng)濟秩序，但本身的低生育率和社會福利體系已然面臨挑戰(zhàn)。有句阿拉伯語諺語說：“駱駝一倒地，刀子就來了”。在19世紀(jì)的復(fù)興中，伊斯蘭世界似乎是頭倒地的駱駝，竭力想要重新站立。而今天的歐洲，似乎恐懼自己就要變成那倒地的駱駝，人數(shù)漸多的穆斯林及其影響，已經(jīng)成了他們所憂心的那把刀子。

四、誰之復(fù)興？何種復(fù)興？

對西方來說，目前伊斯蘭在各個領(lǐng)域內(nèi)影響的增大很可能是對自身的威脅。但是，即便從穆斯林自身的角度來說，與伊斯蘭教有關(guān)的種種熱點話題也并不意味著真正意義上的復(fù)興。實際上，拋開快速增加的信仰者人數(shù)，伊斯蘭世界無疑在政治、經(jīng)濟和文化各方面整體上處于頹勢。要擺脫18世紀(jì)后期以來不同地區(qū)的穆斯林所面對的困境、走向真正的發(fā)展，似乎還非常遙遠。而且以何種方式來達成復(fù)興、達成誰定義的復(fù)興，這一切都充滿了不確定性。

當(dāng)然，無論是希望以清教主義來凈化社會和信仰的賽萊菲派，主張根據(jù)時代需要對經(jīng)典進行重新詮釋的現(xiàn)代主義者，還是那些以偏狹刻板的做法實現(xiàn)自己政治目標(biāo)的極端派，都承認(rèn)應(yīng)該以早期傳統(tǒng)為樣板來達成某種復(fù)興。這一樣板的主要依據(jù)就是《古蘭經(jīng)》和先知圣訓(xùn)。但是，是摘取其中的片段來作為生活的樣板，按照穆罕默德時代的方式去吃飯穿衣做買賣，還是在更高層次上領(lǐng)會穆罕默德行為中所蘊含的關(guān)于公平、仁愛、寬恕等諸多美德、以此作為信仰和生活的指導(dǎo)？是效仿早期穆斯林社團在遭受不信道者迫害時的寬容忍耐，還是強調(diào)與麥加人戰(zhàn)斗時的殺伐決斷？對待不信仰者，是僅僅看到《古蘭經(jīng)》里說的“在哪里發(fā)現(xiàn)他們，就在那里殺戮他們”（《古蘭經(jīng)》2：191），還是同樣看到此段經(jīng)文前面的一句：“你們當(dāng)為主道而抵抗進攻你們的人，你們不要過分，因為真主必定不喜愛過分者”（《古蘭經(jīng)》2：190），因而明白只有被進攻時才能進行防御性的抵抗？在類似這些問題上，全球16億穆斯林中恐怕沒有統(tǒng)一的意見。

盡管作為穆斯林世界宗教權(quán)威機構(gòu)的埃及教法判令機構(gòu)近日發(fā)表聲明，認(rèn)為“年輕人中激進與極端思想的產(chǎn)生原因，主要是他們個人以閉門造車的方式，未加甄別地閱讀和學(xué)習(xí)了一些宗教書籍，或者從一些宗教學(xué)識淺薄之人的身上獲取宗教知識”，呼吁“年輕人對宗教知識的學(xué)習(xí)和獲取務(wù)必追根溯源，并按照系統(tǒng)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)大綱，在可靠的學(xué)者和教授的調(diào)教下虛心求學(xué)，細(xì)心掌握得以完成”。但是自近代的復(fù)興運動以來，宗教學(xué)者作為宗教經(jīng)典權(quán)威解釋者的壟斷性地位已經(jīng)受到?jīng)_擊，能夠解釋經(jīng)典、成為復(fù)興運動先鋒的，不再只是此前歷史上的諸多宗教學(xué)者。信仰者內(nèi)部對于同一問題的看法日漸多樣是不爭的事實。這既為更為開放和寬容的解釋留下了空間，自然也讓狹隘和極端的解釋大有作為。

因此，在今天穆斯林世界多種多樣的聲音中，我們會看到有人認(rèn)為真正的伊斯蘭國家，只能是一個以宗教的內(nèi)在信仰和普世精神為基礎(chǔ)的國家，而不是強調(diào)教法學(xué)著作中的條條框框、僅僅規(guī)約外在行為的國家。還有人提出只有讓宗教與國家實現(xiàn)機構(gòu)性的分離、達成國家的宗教中立，才能讓沙里亞在穆斯林的生活和伊斯蘭社會中發(fā)揮積極和啟發(fā)性作用。[10]有人認(rèn)為在現(xiàn)代民族國家體系中，實現(xiàn)自身所在國家的伊斯蘭化是復(fù)興的必由之途，但在另外一些人眼中，只有打破現(xiàn)有國際體系、建立全球穆斯林統(tǒng)一的哈里發(fā)國家，才是唯一合法和理想的伊斯蘭政體。同樣，有人認(rèn)為任何以國家名義強制推行伊斯蘭教法的做法，都與伊斯蘭的真精神相悖，因而不可能憑借這一方式建成真正的伊斯蘭國家；還有人提出通過國家的強制力來實施沙里亞的原則是一種危險的政治潮流，這不僅與沙里亞的本質(zhì)相矛盾，也與國家的本質(zhì)相矛盾[11]。但是在另外一些人的眼中，只有全面強制執(zhí)行伊斯蘭教法才是實現(xiàn)真主在大地上的統(tǒng)治的唯一路徑。

雖然從解放黨到ISIS之類的組織都提出了建立宏偉的全球統(tǒng)一哈里發(fā)國家的設(shè)想，并以實際行動對當(dāng)前的國際政治格局提出了挑戰(zhàn)，但是在今天的世界體系中以國家的形式恢復(fù)早已沒有明確地理范圍的穆斯林烏瑪，建立一個大一統(tǒng)的哈里發(fā)國家，以宗教來統(tǒng)攝政治、法律和社會生活的其他方面，無疑于癡人說夢。這沖擊的不僅僅是全球上百個非伊斯蘭國家組成的政治格局，沖擊的更是50多個以穆斯林人口為多數(shù)的國家，沖擊的是全球十多億穆斯林當(dāng)中，并不甘愿按照這些人的樣板來生活的那些穆斯林。

復(fù)興意味著從低谷中的上升，意味著衰落之后的再次興盛。西方所言的伊斯蘭復(fù)興，更多恐怕是對自身衰落的一種恐懼。而從伊斯蘭世界的現(xiàn)實來看，經(jīng)歷了20世紀(jì)中期世俗化的潮流之后，確實有更多人采取了更加符合伊斯蘭價值觀的生活方式。但是，這是否是真正的復(fù)興？又是誰的復(fù)興？今天，我們所看到的是作為傳統(tǒng)伊斯蘭教核心區(qū)域的西亞北非政治無序、經(jīng)濟凋敝、沖突頻繁、民生艱辛。在擺脫了近代歷史上幾個伊斯蘭帝國的束縛之后，千辛萬苦建立起來的現(xiàn)代伊斯蘭民族國家，不斷地碎片化。政治上的亂局讓成千上萬的穆斯林失去了生命，更多的人流離失所，卻給了宗教極端主義力量前所未有的表演場。對生活在那些土地上的大多數(shù)穆斯林來說，要追求今生和來世的吉慶，實現(xiàn)真正意義上的復(fù)興，似乎還很遙遠。

注釋：

　[1]John L. Esposito, The Future of Islam, p.91, Oxford University Press, 2010.

　[2]金宜久：《當(dāng)代伊斯蘭教》，第212-218頁，東方出版社，1995年。

[3]趙國忠、劉靖華：《伊斯蘭原教旨主義及其在中東的政治前途》，《西亞非洲》1992年第2期。

[4]Ali Rahnema，Pioneers of Islamic Revival, Zed Books, 1994.

[5]Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, p.18, Random House Trade Paperbacks, 2004.

[6]John L. Esposito, The Future of Islam, p.59, Oxford University Press, 2010.

　[7]Ira M. Lapidus, “Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movement and the Historical Paradigms”, Journal of the Economics and Social History of the Orient, Vol.40, No.4(1997).

[8]Melanie Phillips,“A Friendly Warning”，National Review Online,2006年5月8日,http：//article.nationalreview.com/?q?，MTAxMWIxMGFmNDExYzBhNjFkMWExNGJiODAw NDhjODU?.

　[9]Jamie Glazov, “Interview with Bat Ye’or, Author of Eurabia：The Euro-Arab Axis”，F(xiàn)rontPage, 2004年9月21日, http：//www.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID?11429.

[10]可參見Abdulkarim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam, Oxford University Press, 2000，及Abdullhahi A. An-Na’im，Islam and the Secular State, Harvard University Press,2008.

[11]Abdullhahi A. An-Na’im,“A theory of Islam, state and society”, New Directions in Islamic Thought, pp.145-163, ed. By Kari Vogt, I. B. Tauris, 2009.

（作者系中國人民大學(xué)哲學(xué)院宗教學(xué)系教授）